Em Tradução:Ética (Espinoza)/Parte 2
Parte II.
Sobre a Origem e a Natureza da Mente.
[editar]I. Por corpo entendo um modo que expressa de certa maneira determinada a essência de Deus, na medida em que é considerado como uma coisa extensa. (Ver Parte I, Prop. xxv, Corol.)
II. Considero como pertencente à essência de uma coisa aquilo cuja presença implica necessariamente a existência da coisa, e cuja ausência implica necessariamente sua inexistência; em outras palavras, aquilo sem o qual a coisa não pode nem ser nem ser concebida, e que também não pode ser ou ser concebido sem a coisa.
III. Por ideia entendo o conceito mental que a mente forma enquanto coisa pensante.
Explicação — Digo conceito em vez de percepção, porque a palavra "percepção" parece implicar que a mente é passiva em relação ao objeto, ao passo que "conceito" parece expressar uma atividade da mente.
IV. Por ideia adequada entendo uma ideia que, enquanto considerada em si mesma, sem relação com o objeto, possui todas as propriedades ou marcas intrínsecas de uma ideia verdadeira.
Explicação — Digo "intrínsecas" para excluir a marca que é extrínseca, a saber, a concordância entre a ideia e seu objeto (ideatum).
V. Duração é a continuação indefinida da existência.
Explicação — Digo "indefinida", porque ela não pode ser determinada pela própria existência da coisa existente, nem por sua causa eficiente, que necessariamente dá existência à coisa, mas não a retira.
VI. Realidade e perfeição uso como termos sinônimos.
VII. Por coisas particulares entendo coisas que são finitas e têm existência condicionada; mas, se várias coisas individuais concorrem numa mesma ação, de forma que todas sejam simultaneamente efeito de uma única causa, considero-as, nesse aspecto, como uma só coisa particular.
I. A essência do homem não envolve a existência necessária, ou seja, pode, na ordem da natureza, acontecer que este ou aquele homem exista ou não exista.
II. O homem pensa.
III. Modos do pensamento, como amor, desejo ou qualquer outra paixão, não ocorrem, a não ser que haja no mesmo indivíduo uma ideia da coisa amada, desejada etc. Mas a ideia pode existir sem a presença de qualquer outro modo do pensamento.
IV. Percebemos que um certo corpo é afetado de muitas maneiras.
V. Não sentimos nem percebemos coisas particulares, exceto corpos e modos do pensamento.
N.B. Os Postulados são apresentados após a conclusão da Prop. xiii.
Demonstração. — Os pensamentos particulares, ou este ou aquele pensamento, são modos que, de maneira determinada, expressam a natureza de Deus (Parte I, Prop. xxv, Corol.). Deus, portanto, possui o atributo (Parte I, Def. v.) cujo conceito está envolvido em todos os pensamentos particulares, os quais são por ele concebidos. O pensamento, portanto, é um dos infinitos atributos de Deus, que exprimem a essência eterna e infinita de Deus (Parte I, Def. vi.). Em outras palavras, Deus é uma coisa pensante. Q.E.D.
Demonstração. — A demonstração desta proposição é semelhante à da anterior.
Demonstração. — Deus (pela primeira Proposição desta Parte) pode pensar um número infinito de coisas de modos infinitos, ou (o que é o mesmo, pela Parte I, Prop. xvi.) pode formar a ideia de sua essência, e de todas as coisas que dela necessariamente decorrem. Ora, tudo o que está no poder de Deus necessariamente é (Parte I, Prop. xxxv.). Portanto, tal ideia como estamos considerando necessariamente é, e em Deus unicamente. Q.E.D. (Parte I, Prop. xv.)
Nota. — O povo entende por poder de Deus a vontade livre de Deus e o domínio sobre todas as coisas que existem, as quais, portanto, são geralmente consideradas como contingentes. Pois diz-se que Deus tem o poder de destruir todas as coisas e reduzi-las ao nada. Além disso, o poder de Deus é frequentemente comparado ao poder dos reis. Mas essa doutrina nós refutamos (Parte I, Prop. xxxii, Corols. i e ii.), e mostramos (Parte I, Prop. xvi.) que Deus age pela mesma necessidade com que entende a si mesmo; ou seja, assim como decorre da necessidade da natureza divina (como todos admitem) que Deus entende a si mesmo, assim também decorre, pela mesma necessidade, que Deus realiza atos infinitos de modos infinitos. Mostramos ainda (Parte I, Prop. xxxiv.) que o poder de Deus é idêntico à essência de Deus em ação; portanto, é tão impossível concebermos Deus como não agindo quanto concebê-lo como inexistente. Se me fosse permitido prosseguir, poderia mostrar que o poder comumente atribuído a Deus não é apenas humano (mostrando que Deus é concebido pelo povo como um homem, ou à semelhança de um homem), mas também envolve uma negação de poder. Contudo, não quero repetir o que já foi dito. Apenas rogo ao leitor, repetidamente, que volte no pensamento ao que foi dito na Parte I da Prop. xvi até o fim. Ninguém poderá compreender meu pensamento, a menos que tome o maior cuidado para não confundir o poder de Deus com o poder humano ou com o direito dos reis.
Demonstração. — O intelecto infinito compreende unicamente os atributos de Deus e suas modificações (Parte I, Prop. xxx.). Ora, Deus é um (Parte I, Prop. xiv, Corol.). Portanto, a ideia de Deus, da qual se segue um número infinito de coisas de modos infinitos, só pode ser uma. Q.E.D.
Demonstração. — Esta proposição é evidente a partir da Prop. III. desta Parte. Ali concluímos que Deus pode formar a ideia de sua essência e de todas as coisas que dela necessariamente decorrem, apenas porque é uma coisa pensante, e não porque é o objeto de sua própria ideia. Portanto, o ser atual das ideias tem como causa Deus enquanto é uma coisa pensante. Pode-se demonstrar de outro modo: o ser atual das ideias é (obviamente) um modo do pensamento, ou seja (Parte I, Prop. xxv, Corol.) um modo que expressa de certa maneira a natureza de Deus, enquanto é uma coisa pensante, e, portanto (Parte I, Prop. x.), não envolve a concepção de qualquer outro atributo de Deus, e, consequentemente (Parte I, Ax. iv.), não é efeito de nenhum atributo senão o pensamento. Logo, o ser atual das ideias tem como causa Deus, na medida em que é considerado como coisa pensante, etc. Q.E.D.
Demonstração. — Cada atributo é concebido por si mesmo, sem nenhum outro (Parte I, Prop. x.); portanto, os modos de cada atributo envolvem a concepção desse atributo, mas não de outro. Assim (Parte I, Ax. iv.), são causados por Deus somente enquanto ele é considerado através do atributo de que são modos, e não através de qualquer outro. Q.E.D.
Corolário. — Daí se segue que o ser atual das coisas, que não são modos do pensamento, não se segue da natureza divina por causa do conhecimento prévio dessas coisas. As coisas representadas em ideias seguem-se, e são derivadas, de seus respectivos atributos, do mesmo modo e com a mesma necessidade com que as ideias se seguem (conforme demonstrado) do atributo do pensamento.
Demonstração. — Esta proposição é evidente a partir do Axioma iv, Parte I. Pois a ideia de tudo o que é causado depende do conhecimento da causa da qual é efeito.
Corolário. — Daí decorre que o poder de pensar de Deus é igual ao seu poder de agir realizado — isto é, tudo o que decorre da natureza infinita de Deus no mundo da extensão (formaliter), decorre sem exceção, na mesma ordem e conexão, da ideia de Deus no mundo do pensamento (objetivamente).
Nota. — Antes de prosseguir, desejo recordar o que foi dito acima — a saber, que tudo o que pode ser percebido pelo intelecto infinito como constituindo a essência da substância pertence exclusivamente a uma só substância: consequentemente, a substância pensante e a substância extensa são uma e a mesma substância, compreendida ora por um atributo, ora por outro. Assim também, um modo da extensão e a ideia desse modo são uma e a mesma coisa, embora expressa de duas maneiras. Essa verdade parece ter sido vagamente reconhecida por aqueles judeus que sustentavam que Deus, o intelecto de Deus e as coisas compreendidas por Deus são idênticos. Por exemplo, um círculo existente na natureza, e a ideia de um círculo existente, que também está em Deus, são uma e a mesma coisa, exibida por atributos diferentes. Assim, quer concebamos a natureza sob o atributo da extensão, quer sob o atributo do pensamento, ou sob qualquer outro atributo, encontraremos a mesma ordem, ou uma mesma cadeia de causas — ou seja, as mesmas coisas seguindo-se em ambos os casos.
Disse que Deus é a causa de uma ideia — por exemplo, da ideia de um círculo — enquanto é uma coisa pensante; e causa de um círculo, enquanto é uma coisa extensa, simplesmente porque o ser atual da ideia de um círculo só pode ser percebido como causa próxima através de outro modo do pensamento, e este por outro, e assim por diante até o infinito; de modo que, enquanto considerarmos as coisas como modos do pensamento, devemos explicar a ordem de toda a natureza, ou a cadeia completa de causas, somente através do atributo do pensamento. E, na medida em que considerarmos as coisas como modos da extensão, devemos explicar a ordem de toda a natureza apenas pelo atributo da extensão; e assim por diante, no caso dos outros atributos. Portanto, das coisas como são em si mesmas, Deus é realmente a causa, enquanto consiste de atributos infinitos. Por ora, não posso explicar meu pensamento com mais clareza.
Demonstração. — Esta proposição é evidente a partir da anterior; compreende-se ainda mais claramente pela nota precedente.
Corolário. — Daí se segue que, enquanto as coisas particulares não existem, exceto na medida em que estão compreendidas nos atributos de Deus, suas representações no pensamento ou ideias não existem, senão enquanto a ideia infinita de Deus existe; e quando se diz que as coisas particulares existem, não apenas enquanto estão envolvidas nos atributos de Deus, mas também enquanto se diz que persistem, suas ideias também envolverão existência, pela qual se diz que persistem.
Nota. — Se alguém desejar um exemplo para esclarecer melhor esta questão, receio não poder fornecer nenhum que explique adequadamente o que aqui exponho, visto tratar-se de algo único; contudo, esforçar-me-ei por ilustrá-lo na medida do possível. A natureza de um círculo é tal que, se qualquer número de linhas retas se cruzar dentro dele, os retângulos formados por seus segmentos serão iguais entre si; assim, retângulos infinitos e iguais estão contidos em um círculo. No entanto, nenhum desses retângulos pode ser dito como existente, a não ser enquanto o círculo existir; tampouco se pode dizer que a ideia de qualquer desses retângulos exista, exceto enquanto eles estão compreendidos na ideia do círculo. Suponhamos que, entre esse número infinito de retângulos, apenas dois existam. As ideias desses dois não apenas existem, enquanto estão contidas na ideia do círculo, mas também enquanto envolvem a existência desses retângulos; por isso, distinguem-se das demais ideias dos retângulos restantes.
Demonstração. — A ideia de uma coisa individual realmente existente é um modo individual do pensamento, e é distinta dos outros modos (pelo Corolário e pela Nota à Prop. VIII desta parte); logo (pela Prop. VI desta parte), é causada por Deus, apenas enquanto ele é uma coisa pensante. Mas não (pela Parte I, Prop. XXVIII) enquanto ele é uma coisa pensante absolutamente, mas apenas enquanto é considerado como afetado por outro modo do pensamento; e ele é causa deste último, enquanto é afetado por um terceiro, e assim por diante ao infinito. Ora, a ordem e a conexão das ideias é (pela Prop. VII desta parte) a mesma que a ordem e a conexão das causas. Portanto, de uma dada ideia individual, outra ideia individual, ou Deus enquanto considerado como modificado por essa ideia, é a causa; e dessa segunda ideia, Deus é a causa enquanto é afetado por outra ideia, e assim sucessivamente ao infinito. Q.E.D.
Corolário. — Tudo o que ocorre no objeto individual de qualquer ideia, o conhecimento disso está em Deus, apenas enquanto ele tem a ideia desse objeto.
Demonstração. — Tudo o que ocorre no objeto de qualquer ideia, sua ideia está em Deus (pela Prop. III desta parte), não enquanto ele é infinito, mas enquanto é considerado como afetado por outra ideia de uma coisa individual (pela última Proposição); mas (pela Prop. VII desta parte), a ordem e a conexão das ideias é a mesma que a ordem e a conexão das coisas. O conhecimento, portanto, do que ocorre em qualquer objeto individual estará em Deus, apenas enquanto ele tem a ideia desse objeto. Q.E.D.
Demonstração. — O ser da substância envolve existência necessária (Parte I, Prop. VII). Se, portanto, o ser da substância pertencesse à essência do homem, sendo dada a substância, o homem também seria necessariamente dado (Parte II, Def. II), e, consequentemente, o homem existiria necessariamente, o que é absurdo (Parte II, Ax. I). Portanto, etc. Q.E.D.
Nota. — Esta proposição pode também ser demonstrada a partir da Parte I, Prop. V, onde se mostra que não podem existir duas substâncias da mesma natureza; pois, como pode haver muitos homens, o ser da substância não é aquilo que constitui o ser atual do homem. Novamente, a proposição é evidente por outras propriedades da substância — a saber, que a substância é por sua natureza infinita, imutável, indivisível, etc., como qualquer um pode perceber por si mesmo.
Corolário. — Daí se segue que a essência do homem é constituída por certas modificações dos atributos de Deus. Pois (pela última Proposição) o ser da substância não pertence à essência do homem. Essa essência, portanto (pela Parte I, Prop. XV), é algo que está em Deus e que, sem Deus, não pode ser nem ser concebido, seja uma modificação (Parte I, Prop. XXV, Corol.) ou um modo que expressa a natureza de Deus de maneira determinada.
Nota. — Todos devem admitir que nada pode ser ou ser concebido sem Deus. Todos concordam que Deus é a única e exclusiva causa de todas as coisas, tanto de sua essência quanto de sua existência; isto é, Deus não é apenas a causa das coisas com respeito a seu vir-a-ser (secundum fieri), mas também com respeito ao seu ser (secundum esse).
Ao mesmo tempo, muitos afirmam que aquilo sem o qual uma coisa não pode ser nem ser concebida pertence à essência dessa coisa; por isso, acreditam que ou a natureza de Deus pertence à essência das coisas criadas, ou que as coisas criadas podem ser ou ser concebidas sem Deus; ou ainda, como é mais provável, sustentam doutrinas contraditórias. Penso que a causa de tal confusão reside principalmente no fato de não seguirem a ordem adequada do pensamento filosófico. A natureza de Deus, que deveria ser considerada primeiro, pois é anterior tanto na ordem do conhecimento quanto na ordem da natureza, é tomada como última na ordem do conhecimento, e colocam em primeiro lugar aquilo que chamam de objetos da sensação; assim, enquanto consideram os fenômenos naturais, não prestam nenhuma atenção à natureza divina e, quando depois se voltam ao estudo da natureza divina, são completamente incapazes de lembrar as primeiras hipóteses que superpuseram ao conhecimento dos fenômenos naturais, uma vez que tais hipóteses não ajudam em nada à compreensão da natureza divina. Por isso, não é de se admirar que essas pessoas se contradigam abertamente.
Contudo, deixo isso de lado. Minha intenção aqui era apenas dar uma razão para não dizer que aquilo sem o qual uma coisa não pode ser ou ser concebida pertence à essência dessa coisa: as coisas individuais não podem ser ou ser concebidas sem Deus, e, no entanto, Deus não pertence à sua essência. Disse que "considero como pertencente à essência de uma coisa aquilo que, sendo dado, a coisa também é necessariamente dada, e que, sendo retirado, a coisa também é necessariamente retirada; ou aquilo sem o qual a coisa, e que sem a coisa, não pode ser nem ser concebido." (Parte II, Def. II)
Demonstração. — A essência do homem (pelo Corolário da última Proposição) é constituída por certos modos dos atributos de Deus, a saber (pelo Axioma II, Parte II), pelos modos do pensamento, dos quais todos (pelo Axioma III, Parte II) a ideia é anterior por natureza, e, sendo dada a ideia, os outros modos (isto é, aqueles dos quais a ideia é anterior por natureza) devem estar no mesmo indivíduo (pelo mesmo Axioma). Portanto, uma ideia é o primeiro elemento que constitui a mente humana. Mas não a ideia de uma coisa inexistente, pois então (pelo Corolário da Prop. VIII) a própria ideia não poderia ser dita como existente; deve, portanto, ser a ideia de algo que realmente existe. Mas não de uma coisa infinita. Pois uma coisa infinita (Parte I, Prop. XXI, XXII) deve sempre necessariamente existir; o que (pelo Axioma I, Parte II) implicaria uma contradição. Portanto, o primeiro elemento que constitui o ser atual da mente humana é a ideia de algo que realmente existe. Q.E.D.
Corolário. — Daí se segue que a mente humana é parte do intelecto infinito de Deus; assim, quando dizemos que a mente humana percebe isto ou aquilo, estamos afirmando que Deus tem esta ou aquela ideia, não enquanto ele é infinito, mas enquanto se manifesta pela natureza da mente humana, ou enquanto constitui a essência da mente humana; e quando dizemos que Deus tem esta ou aquela ideia, não apenas enquanto constitui a essência da mente humana, mas também enquanto, simultaneamente com a mente humana, tem a ideia de outra coisa, estamos afirmando que a mente humana percebe uma coisa em parte ou de maneira inadequada.
Nota. — Aqui, sem dúvida, os leitores hesitarão e recordarão muitas coisas que os farão vacilar; por isso, peço que me acompanhem devagar, passo a passo, e não julguem minhas afirmações antes de lerem até o fim.
Demonstração.—Tudo quanto sucede no objeto de uma ideia, o conhecimento disso está necessariamente em Deus (II. ix. Corol.), na medida em que é considerado como afetado pela ideia do referido objeto, isto é (II. xi.), na medida em que constitui a mente de alguma coisa. Logo, tudo quanto sucede no objeto que constitui a ideia da mente humana, o conhecimento disso está necessariamente em Deus, na medida em que ele constitui a essência da mente humana; ou seja (por II. xi. Corol.) o conhecimento da referida coisa estará necessariamente na mente, em outras palavras, a mente a percebe.
Nota.—Esta proposição também é evidente, e será mais claramente compreendida a partir de II. vii., que deve ser consultada.
Demonstração.—Com efeito, se o corpo não fosse o objeto da mente humana, as ideias das modificações do corpo não estariam em Deus (II. ix. Corol.) em virtude de ele constituir nossa mente, mas em virtude de ele constituir a mente de outra coisa; ou seja (II. xi. Corol.) as ideias das modificações do corpo não estariam em nossa mente: ora (por II. Ax. iv.) possuímos a ideia das modificações do corpo. Logo, o objeto da ideia que constitui a mente humana é o corpo, e o corpo como de fato existe (II. xi.). Além disso, se houvesse qualquer outro objeto da ideia que constitui a mente além do corpo, então, como nada pode existir do qual não decorra algum efeito (I. xxxvi.), deveria necessariamente haver em nossa mente uma ideia que seria efeito desse outro objeto (II. xi.); mas (I. Ax. v.) não há tal ideia. Portanto, o objeto de nossa mente é o corpo como existe, e nada mais. Q.E.D.
Nota.—Compreendemos assim, não só que a mente humana está unida ao corpo, mas também a natureza da união entre mente e corpo. Contudo, ninguém poderá compreender isso adequada ou distintamente, a não ser que possua antes um conhecimento adequado da natureza de nosso corpo. As proposições apresentadas até agora foram inteiramente gerais, aplicando-se não mais aos homens do que a outras coisas singulares, todas as quais, embora em diferentes graus, são animadas.[2] Pois de tudo há necessariamente uma ideia em Deus, da qual Deus é causa, do mesmo modo como há uma ideia do corpo humano; assim, tudo quanto afirmamos da ideia do corpo humano deve também ser afirmado necessariamente da ideia de todas as outras coisas. Por outro lado, não podemos negar que as ideias, como os objetos, diferem entre si, uma sendo mais excelente do que outra e contendo mais realidade, assim como o objeto de uma ideia é mais excelente do que o objeto de outra e contém mais realidade.
Portanto, a fim de determinar em que a mente humana difere das demais e em que a supera, é necessário conhecer a natureza de seu objeto, ou seja, do corpo humano. Qual é essa natureza, não sou capaz de explicar aqui, nem é necessário para a prova do que proponho fazê-lo. Direi apenas de modo geral que, na proporção em que um corpo é mais apto do que outros para realizar muitas ações ou receber muitas impressões ao mesmo tempo, também é a mente, da qual ele é objeto, mais apta do que outras para formar muitas percepções simultâneas; e quanto mais as ações do corpo dependem apenas de si mesmo, e menos outros corpos concorrem com ele na ação, tanto mais apta será a mente de que é objeto para a compreensão distinta. Podemos assim reconhecer a superioridade de uma mente sobre outras e, além disso, ver a causa pela qual temos apenas um conhecimento muito confuso de nosso corpo, e também muitas questões conexas, que deduzirei nas proposições seguintes a partir do que foi apresentado. Por isso achei conveniente explicar e provar com mais rigor minhas presentes afirmações. Para isso, devo apresentar algumas proposições sobre a natureza dos corpos.
Axioma I. Todos os corpos estão em movimento ou em repouso.
Axioma II. Todo corpo se move ora mais lentamente, ora mais rapidamente.
Lema I. Os corpos distinguem-se uns dos outros quanto ao movimento e ao repouso, à rapidez e à lentidão, e não quanto à substância.
Demonstração.—A primeira parte desta proposição é, ao que me parece, evidente por si. Que os corpos não se distinguem quanto à substância é claro tanto por I. v. quanto por I. viii.. Isso se evidencia ainda mais pela nota à I. xv.
Lema II. Todos os corpos concordam em certos aspectos.
Demonstração.—Todos os corpos concordam no fato de envolverem a concepção de um e o mesmo atributo (II., Def. i.). Além disso, concordam no fato de poderem mover-se mais lenta ou mais rapidamente, e de poderem estar absolutamente em movimento ou em repouso.
Lema III. Um corpo em movimento ou em repouso deve ser determinado ao movimento ou ao repouso por outro corpo, o qual foi, por sua vez, determinado ao movimento ou ao repouso por um terceiro corpo, e este, por um quarto, e assim indefinidamente.
Demonstração.—Os corpos são coisas singulares (II., Def. i.), que (Lema I.) se distinguem umas das outras quanto ao movimento e ao repouso; portanto (I. xxviii.), cada corpo deve necessariamente ser determinado ao movimento ou ao repouso por outra coisa singular, a saber (II. vi.), por outro corpo, o qual também está (Ax. i.) em movimento ou em repouso. E este corpo, por sua vez, só pode ter sido posto em movimento ou levado ao repouso por ter sido determinado por um terceiro corpo ao movimento ou ao repouso. Este terceiro, por um quarto, e assim por diante, ao infinito. Q.E.D.
Corolário.—Daí se segue que um corpo em movimento permanece em movimento até que seja determinado a um estado de repouso por algum outro corpo; e que um corpo em repouso assim permanece até que seja determinado a um estado de movimento por algum outro corpo. Isso é, com efeito, evidente por si. Pois, quando suponho, por exemplo, que um dado corpo, A, está em repouso, e não considero outros corpos em movimento, não posso afirmar nada a respeito do corpo A, senão que está em repouso. Se depois acontece que A está em movimento, isso não pode ter resultado do fato de ele estar em repouso, pois nenhuma outra consequência poderia daí decorrer senão sua permanência em repouso. Por outro lado, se A for dado em movimento, enquanto considerarmos apenas A, não poderemos afirmar nada a seu respeito senão que está em movimento. Se depois for constatado que A está em repouso, esse repouso não pode ser resultado do movimento anterior de A, pois tal movimento só poderia levar à continuidade do movimento; portanto, o estado de repouso deve ter resultado de algo que não estava em A, a saber, de uma causa externa que determinou A ao estado de repouso.
Axioma I.—Todos os modos pelos quais um corpo é afetado por outro corpo decorrem simultaneamente da natureza do corpo afetado e do corpo agente; de modo que um mesmo corpo pode ser movido de modos diferentes, segundo a diferença na natureza dos corpos que o movem; por outro lado, corpos diferentes podem ser movidos de modos diferentes por um e o mesmo corpo.
Axioma II.—Quando um corpo em movimento colide com outro corpo em repouso, que não pode ser movido, ele recua para continuar seu movimento, e o ângulo formado pela linha do movimento no recuo e o plano do corpo em repouso, contra o qual o corpo em movimento colidiu, será igual ao ângulo formado pela linha do movimento de incidência e o mesmo plano.
Até aqui falamos apenas dos corpos mais simples, que se distinguem apenas pelo movimento e pelo repouso, pela rapidez e pela lentidão. Passamos agora aos corpos compostos.
Definição.—Quando determinados corpos de mesma ou de diferente magnitude são compelidos por outros corpos a permanecerem em contato, ou se movem com a mesma ou com diferentes velocidades, de modo que seus movimentos mútuos mantenham entre si uma certa relação fixa, dizemos que tais corpos estão em união, e que juntos compõem um só corpo ou indivíduo, que se distingue dos outros corpos pelo fato dessa união.
Axioma III.—Na proporção em que as partes de um indivíduo, ou de um corpo composto, estão em contato por uma superfície maior ou menor, elas admitirão com maior ou menor dificuldade serem movidas de sua posição; consequentemente, o indivíduo será levado com maior ou menor dificuldade a assumir outra forma. Corpos cujas partes estão em contato por grandes superfícies são chamados duros; aqueles cujas partes estão em contato por pequenas superfícies, são chamados moles; e aqueles cujas partes estão em movimento entre si são chamados fluidos.
Lema IV. Se, de um corpo ou indivíduo composto de vários corpos, forem separados certos corpos, e se, ao mesmo tempo, um número igual de outros corpos da mesma natureza ocupar seu lugar, o indivíduo preservará sua natureza como antes, sem qualquer mudança em sua atualidade (forma).
Demonstração.—Os corpos (Lema I.) não se distinguem quanto à substância: o que constitui a atualidade (formam) de um indivíduo consiste (pela última Def.) numa união de corpos; mas essa união, embora haja uma mudança contínua de corpos, será (segundo nossa hipótese) mantida; o indivíduo, portanto, manterá sua natureza como antes, tanto quanto à substância quanto quanto ao modo. Q.E.D.
Lema V. Se as partes que compõem um indivíduo se tornarem maiores ou menores, mas de modo tal que todas preservem as mesmas relações mútuas de movimento e repouso, o indivíduo ainda assim manterá sua natureza original, e sua atualidade não será alterada.
Demonstração.—A mesma do Lema anterior.
Lema VI. Se certos corpos que compõem um indivíduo forem compelidos a trocar o movimento que tinham numa direção por outro movimento em outra direção, mas de tal modo que possam continuar seus movimentos e sua comunicação mútua nas mesmas relações de antes, o indivíduo manterá sua natureza sem nenhuma mudança de sua atualidade.
Demonstração.—Esta proposição é evidente por si, pois supõe-se que o indivíduo conserva tudo aquilo que, em sua definição, dissemos constituir seu ser atual.
Lema VII. Ademais, o indivíduo assim composto preserva sua natureza, esteja ele, como um todo, em movimento ou em repouso, seja movido nesta ou naquela direção; contanto que cada parte mantenha seu movimento e preserve sua comunicação com as outras partes como antes.
Demonstração.—Esta proposição é evidente a partir da definição de indivíduo apresentada antes do Lema IV.
Nota.—Vemos, assim, como um indivíduo composto pode ser afetado de muitas maneiras diferentes e, ainda assim, conservar sua natureza. Até aqui concebemos um indivíduo como composto de corpos que se distinguem apenas entre si pelo movimento e pelo repouso, pela velocidade e pela lentidão; ou seja, corpos do mais simples caráter. Se, no entanto, agora concebemos outro indivíduo composto de diversos indivíduos de naturezas diferentes, verificaremos que o número de maneiras pelas quais ele pode ser afetado, sem perder sua natureza, será muito maior. Cada uma de suas partes consistiria em vários corpos e, portanto (pelo Lema VI), cada parte admitiria, sem mudança de natureza, movimento mais rápido ou mais lento e, por consequência, poderia transmitir seus movimentos mais rápida ou mais lentamente às partes restantes. Se, além disso, concebemos um terceiro tipo de indivíduos composto de indivíduos deste segundo tipo, verificaremos que podem ser afetados de um número ainda maior de modos sem alterar sua atualidade. Podemos facilmente continuar assim até o infinito, e conceber a totalidade da natureza como um único indivíduo, cujas partes, isto é, todos os corpos, variam de maneira infinita, sem nenhuma mudança no indivíduo como um todo. Deveria explicar e demonstrar esse ponto com mais detalhes se estivesse escrevendo um tratado especial sobre o corpo. Mas já disse que este não é o meu objetivo; toquei na questão apenas porque ela me permite provar com facilidade o que tenho em vista.
Postulados
I. O corpo humano é composto de um número de partes individuais, de natureza diversa, cada uma das quais é, por si, extremamente complexa.
II. Das partes individuais que compõem o corpo humano, algumas são fluidas, outras moles, outras duras.
III. As partes individuais que compõem o corpo humano, e consequentemente o próprio corpo humano, são afetadas de diversas maneiras pelos corpos externos.
IV. O corpo humano necessita, para sua preservação, de um número de outros corpos, pelos quais é continuamente, por assim dizer, regenerado.
V. Quando a parte fluida do corpo humano é determinada por um corpo externo a incidir frequentemente sobre outra parte mole, modifica a superfície desta última e, por assim dizer, deixa-lhe a impressão do corpo externo que a impeliu.
VI. O corpo humano pode mover corpos externos e organizá-los de diversas maneiras.
Demonstração. — O corpo humano (pelos Post. iii. e vi.) é afetado de muitíssimas maneiras pelos corpos exteriores, e é capaz de afetar os corpos exteriores de muitíssimas maneiras. Mas (II. xii.) a mente humana deve perceber tudo o que acontece no corpo humano; portanto, a mente humana é capaz de perceber um grande número de coisas, e é tanto mais capaz, etc. Q.E.D.
Demonstração. — A ideia que constitui o ser atual da mente humana é a ideia do corpo (II. xiii.), o qual (Post. i.) é composto de um grande número de partes individuais complexas. Mas há necessariamente em Deus a ideia de cada parte individual da qual o corpo é composto (II. viii. Corol.) ; portanto (II. vii.), a ideia do corpo humano é composta por essas numerosas ideias de suas partes componentes. Q.E.D.
Demonstração. — Todos os modos pelos quais um corpo dado é afetado seguem da natureza do corpo afetado e da natureza do corpo que o afeta (por Ax. i., após o Corol. do Lema iii.), donde a sua ideia também necessariamente (por I. Ax. iv.) envolve a natureza de ambos os corpos; portanto, a ideia de todo modo pelo qual o corpo humano é afetado por corpos externos envolve a natureza do corpo humano e do corpo externo. Q.E.D.
Corolário I. — Daí se segue, primeiro, que a mente humana percebe a natureza de uma variedade de corpos juntamente com a natureza de seu próprio corpo.
Corolário II. — Segue-se, segundo, que as ideias que temos dos corpos externos indicam mais a constituição de nosso próprio corpo do que a natureza dos corpos externos. Ilustrei isso amplamente no Apêndice da Parte I.
Demonstração. — Esta proposição é evidente por si mesma, pois enquanto o corpo humano continuar sendo assim afetado, a mente humana (II. xii.) considerará essa modificação do corpo — isto é (pela última Prop.), terá a ideia do modo como realmente existente, e essa ideia envolve a natureza do corpo externo. Em outras palavras, ela terá a ideia que não exclui, mas postula a existência ou presença da natureza do corpo externo; portanto a mente (II. xvi., Corol. i.) considerará o corpo externo como realmente existente, até que seja afetada, etc. Q.E.D.
Corolário. — A mente é capaz de considerar como presentes os corpos externos pelos quais o corpo humano foi uma vez afetado, mesmo que eles já não existam nem estejam presentes.
Demonstração. — Quando os corpos externos determinam as partes fluidas do corpo humano de tal modo que elas frequentemente colidam com as partes mais macias, elas alteram a superfície destas últimas (Post. v.); daí (Ax. ii., após o Corol. do Lema iii.) elas são então refratadas de modo diferente do que antes dessa alteração; e, além disso, quando depois colidem novamente com essas superfícies por seu próprio movimento espontâneo, serão refratadas da mesma maneira como se tivessem sido impulsionadas para essas superfícies por corpos externos; consequentemente, afetarão o corpo humano da mesma maneira, da qual a mente (II. xii.) tomará novamente consciência — isto é (II. xvii.), a mente considerará novamente o corpo externo como presente, e o fará sempre que as partes fluidas do corpo humano colidirem com as superfícies supracitadas por seu próprio movimento espontâneo. Logo, embora os corpos externos pelos quais o corpo humano foi uma vez afetado já não existam, a mente ainda assim os considerará como presentes, sempre que essa ação do corpo se repetir. Q.E.D.
Nota. — Vemos, assim, como ocorre, como frequentemente acontece, que consideramos presentes muitas coisas que não o estão. É possível que o mesmo resultado se produza por outras causas; mas penso que basta aqui ter indicado uma explicação possível, assim como se tivesse apontado a causa verdadeira. De fato, não creio estar muito distante da verdade, pois todas as minhas suposições baseiam-se em postulados que se fundam, quase sem exceção, em experiência que não pode ser contestada por aqueles que demonstraram, como nós, que o corpo humano, tal como o sentimos, existe (Corol. após II. xiii.). Ademais (II. vii. Corol., II. xvi. Corol. ii.), entendemos claramente qual é a diferença entre a ideia, digamos, de Pedro, que constitui a essência da mente de Pedro, e a ideia do dito Pedro que está em outro homem, digamos, Paulo. A primeira corresponde diretamente à essência do corpo de Pedro, e apenas implica existência enquanto Pedro existir; a segunda indica mais a disposição do corpo de Paulo do que a natureza de Pedro, e, portanto, enquanto essa disposição do corpo de Paulo durar, a mente de Paulo considerará Pedro como presente a si mesma, mesmo que ele já não exista. Além disso, para manter a terminologia usual, as modificações do corpo humano, cujas ideias representam corpos externos como presentes para nós, chamaremos de imagens das coisas, embora não recordem a figura das coisas. Quando a mente considera os corpos dessa forma, dizemos que imagina. Quero aqui destacar, para indicar onde está o erro, que as imaginações da mente, consideradas em si mesmas, não contêm erro. A mente não erra no simples ato de imaginar, mas apenas na medida em que é considerada como desprovida da ideia que exclui a existência de tais coisas que ela imagina como presentes. Se a mente, ao imaginar coisas inexistentes como presentes, tem ao mesmo tempo consciência de que elas realmente não existem, essa faculdade de imaginação deve ser atribuída à eficácia de sua natureza, e não a uma falha, especialmente se essa faculdade de imaginação depender unicamente de sua própria natureza — isto é (I. Def. vii.), se essa faculdade de imaginação for livre.
Demonstração. — A mente (II. xvii. Corol.) imagina um corpo dado porque o corpo humano é afetado e disposto pelas impressões de um corpo externo da mesma forma que é afetado quando certas de suas partes são agidas pelo dito corpo externo; mas (por nossa hipótese) o corpo foi então disposto de tal forma que a mente imaginou dois corpos ao mesmo tempo; portanto, também no segundo caso imaginará dois corpos ao mesmo tempo, e a mente, ao imaginar um, lembrará imediatamente do outro. Q.E.D.
Nota. — Agora vemos claramente o que é a Memória. É simplesmente uma certa associação de ideias envolvendo a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, associação esta que surge na mente segundo a ordem e a associação das modificações (affectiones) do corpo humano. Digo, em primeiro lugar, que é uma associação apenas daquelas ideias que envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano: não de ideias que correspondem à natureza das referidas coisas: ideias das modificações do corpo humano são, propriamente falando (II. xvi.), aquelas que envolvem a natureza tanto do corpo humano quanto dos corpos externos. Digo, em segundo lugar, que essa associação surge segundo a ordem e a associação das modificações do corpo humano, a fim de distingui-la daquela associação de ideias que surge da ordem do intelecto, pela qual a mente percebe as coisas por suas causas primárias, e que é em todos os homens a mesma. E assim também compreendemos claramente por que a mente, a partir do pensamento de uma coisa, chega imediatamente ao pensamento de outra que nada tem de semelhante à primeira; por exemplo, a partir do pensamento da palavra pomum (maçã), um romano passaria diretamente ao pensamento do fruto maçã, que nada tem de similar ao som articulado em questão, nem nada em comum com ele, exceto que o corpo do homem foi muitas vezes afetado por essas duas coisas; ou seja, o homem ouviu muitas vezes a palavra pomum enquanto olhava para o fruto; semelhantemente, cada homem seguirá de um pensamento a outro, conforme o hábito tenha ordenado as imagens das coisas em seu corpo. Para um soldado, por exemplo, ao ver os rastros de um cavalo na areia, passará imediatamente do pensamento de um cavalo ao pensamento de um cavaleiro, e daí ao pensamento de guerra, etc.; ao passo que um camponês passará do pensamento de um cavalo ao de um arado, um campo, etc. Assim, cada homem seguirá este ou aquele encadeamento de pensamentos, conforme estiver habituado a conjugar e associar as imagens mentais das coisas desta ou daquela maneira.
Demonstração. — A mente humana é a própria ideia ou conhecimento do corpo humano (II. xiii.), o qual (II. ix.) está em Deus, na medida em que ele é considerado como afetado por outra ideia de uma coisa particular realmente existente; ou, na medida em que (Post. iv.) o corpo humano necessita de muitíssimos corpos pelos quais é, por assim dizer, continuamente regenerado; e a ordem e a conexão das ideias é a mesma que a ordem e a conexão das causas (II. vii.); portanto, essa ideia estará em Deus, na medida em que ele é considerado como afetado pelas ideias de muitíssimas coisas particulares. Assim, Deus tem a ideia do corpo humano, ou conhece o corpo humano, na medida em que é afetado por muitíssimas outras ideias, e não na medida em que constitui a natureza da mente humana; isto é (pelo II. xi. Corol.), a mente humana não conhece o corpo humano. Mas as ideias das modificações do corpo estão em Deus, na medida em que constituem a natureza da mente humana, ou a mente humana percebe essas modificações (II. xii.), e consequentemente (II. xvi.) o corpo humano, e como realmente existente; portanto a mente percebe até esse ponto apenas o corpo humano. Q.E.D.
Demonstração. — O pensamento é um atributo de Deus (II. i.); portanto (II. iii.), deve necessariamente haver em Deus a ideia tanto do pensamento quanto de todas as suas modificações, e consequentemente também da mente humana (II. xi.). Além disso, essa ideia ou conhecimento da mente não decorre de Deus, na medida em que ele é infinito, mas na medida em que é afetado por outra ideia de uma coisa individual (II. ix.). Mas (II. vii.) a ordem e conexão das ideias é a mesma que a ordem e conexão das causas; portanto essa ideia ou conhecimento da mente está em Deus e é referida a Deus do mesmo modo que a ideia ou conhecimento do corpo. Q.E.D.
Demonstração.—Que a mente está unida ao corpo nós mostramos pelo fato de que o corpo é o objeto da mente (II. xii. e xiii.); e assim, pela mesma razão, a ideia da mente deve estar unida ao seu objeto, isto é, à própria mente, da mesma maneira que a mente está unida ao corpo. Q.E.D.
Nota.—Esta proposição é compreendida de maneira muito mais clara a partir do que dissemos na nota à II. vii. Lá mostramos que a ideia do corpo e o corpo, isto é, a mente e o corpo (II. xiii.), são um e o mesmo indivíduo concebido ora sob o atributo do pensamento, ora sob o atributo da extensão; portanto, a ideia da mente e a própria mente são uma e a mesma coisa, concebida sob um e o mesmo atributo, a saber, o pensamento. A ideia da mente, repito, e a própria mente estão em Deus pela mesma necessidade e decorrem Dele pelo mesmo poder de pensar. Rigorosamente falando, a ideia da mente, isto é, a ideia de uma ideia, nada mais é do que a forma da ideia, na medida em que é concebida como um modo do pensamento sem referência ao objeto; se um homem sabe algo, ele, por esse mesmo fato, sabe que sabe, e ao mesmo tempo sabe que sabe que sabe, e assim por diante, até o infinito. Mas tratarei disso posteriormente.
Demonstração.—As ideias das ideias das modificações seguem-se em Deus da mesma maneira, e são referidas a Deus da mesma maneira, que as ideias das referidas modificações. Isso se prova do mesmo modo que em II. xx. Ora, as ideias das modificações do corpo estão na mente humana (II. xii.), isto é, em Deus, na medida em que Ele constitui a essência da mente humana; portanto, as ideias dessas ideias estarão em Deus, na medida em que Ele tem o conhecimento ou ideia da mente humana, isto é (II. xxi.), estarão na própria mente humana, que, portanto, percebe não apenas as modificações do corpo, mas também as ideias de tais modificações. Q.E.D.
Demonstração.—A ideia ou conhecimento da mente (II. xx.) se segue em Deus da mesma maneira, e é referida a Deus da mesma maneira, que a ideia ou conhecimento do corpo. Mas como (II. xix.) a mente humana não conhece o próprio corpo humano, isto é (II. xi. Corol.), como o conhecimento do corpo humano não é referido a Deus, na medida em que Ele constitui a natureza da mente humana; portanto, tampouco o conhecimento da mente é referido a Deus, na medida em que Ele constitui a essência da mente humana; portanto (pelo mesmo Corol. II. xi.), a mente humana até aqui não tem conhecimento de si mesma. Além disso, as ideias das modificações pelas quais o corpo é afetado envolvem a natureza do corpo humano (II. xvi.), isto é (II. xiii.), elas concordam com a natureza da mente; por isso, o conhecimento dessas ideias envolve necessariamente o conhecimento da mente; mas (pela última Prop.) o conhecimento dessas ideias está na própria mente humana; portanto, a mente humana até aqui só tem conhecimento de si mesma. Q.E.D.
Demonstração.—As partes que compõem o corpo humano não pertencem à essência desse corpo, exceto na medida em que comunicam seus movimentos umas às outras numa certa relação fixa (Def. após o Lema iii.), e não na medida em que podem ser consideradas como indivíduos sem relação com o corpo humano. As partes do corpo humano são indivíduos altamente complexos (Post. i.), cujas partes (Lema iv.) podem ser separadas do corpo humano sem de forma alguma destruir a natureza e forma distintiva deste, e podem comunicar seus movimentos (Ax. i., após o Lema iii.) a outros corpos em outra relação; portanto (II. iii.), a ideia ou conhecimento de cada parte estará em Deus, na medida (II. ix.) em que Ele é considerado como sendo afetado por outra ideia de uma coisa particular, a qual é anterior na ordem da natureza à parte referida (II. vii.). Podemos afirmar o mesmo de cada parte de cada indivíduo que compõe o corpo humano; portanto, o conhecimento de cada parte que compõe o corpo humano está em Deus, na medida em que Ele é afetado por muitas ideias de coisas, e não na medida em que Ele tem a ideia do corpo humano apenas, em outras palavras, a ideia que constitui a natureza da mente humana (II. xiii); portanto (II. xi. Corol.), a mente humana não envolve um conhecimento adequado do corpo humano. Q.E.D.
Demonstração.—Mostramos que a ideia de uma modificação do corpo humano envolve a natureza de um corpo externo, na medida em que esse corpo externo condiciona o corpo humano de determinada maneira. Mas, na medida em que o corpo externo é um indivíduo, que não tem relação com o corpo humano, o conhecimento ou ideia dele está em Deus (II. ix.), na medida em que Deus é considerado como sendo afetado pela ideia de uma coisa ulterior, que (II. vii.) é naturalmente anterior ao dito corpo externo. Portanto, um conhecimento adequado do corpo externo não está em Deus, na medida em que Ele tem a ideia da modificação do corpo humano; em outras palavras, a ideia da modificação do corpo humano não envolve um conhecimento adequado do corpo externo. Q.E.D.
Demonstração.—Se o corpo humano de nenhuma forma é afetado por um dado corpo externo, então (II. vii.) tampouco a ideia do corpo humano, ou seja, a mente humana, é afetada de modo algum pela ideia da existência do referido corpo externo, nem de modo algum percebe sua existência. Mas, na medida em que o corpo humano é afetado de alguma forma por um dado corpo externo, até esse ponto (II. xvi. e Corol.) percebe esse corpo externo. Q.E.D.
Corolário.—Na medida em que a mente humana imagina um corpo externo, ela não tem um conhecimento adequado deste.
Demonstração.—Quando a mente humana considera os corpos externos por meio das ideias das modificações de seu próprio corpo, dizemos que ela imagina (ver II. xvii. nota); ora, a mente só pode imaginar os corpos externos como realmente existentes. Portanto (pela II. xxv.), na medida em que a mente imagina corpos externos, ela não tem um conhecimento adequado deles. Q.E.D.
Demonstração.—Toda ideia de uma modificação do corpo humano envolve a natureza do corpo humano, na medida em que o corpo humano é considerado como afetado de determinada maneira (II. xvi.). Mas, na medida em que o corpo humano é um indivíduo que pode ser afetado de muitas outras maneiras, a ideia da referida modificação, etc. Q.E.D.
Demonstração.—As ideias das modificações do corpo humano envolvem a natureza tanto do corpo humano quanto dos corpos externos (II. xvi.); devem envolver a natureza não apenas do corpo humano, mas também de suas partes, pois as modificações são modos (Post. iii.), pelos quais as partes do corpo humano, e, consequentemente, o corpo humano como um todo, são afetadas. Mas (por II. xxiv., xxv.) o conhecimento adequado dos corpos externos, assim como das partes que compõem o corpo humano, não está em Deus, na medida em que Ele é considerado como afetado pela mente humana, mas na medida em que é afetado por outras ideias. Essas ideias das modificações, na medida em que são referidas somente à mente humana, são como consequências sem premissas, ou seja, ideias confusas. Q.E.D.
Nota.—A ideia que constitui a natureza da mente humana é, do mesmo modo, provada como não sendo, considerada em si mesma, clara e distinta; o mesmo se dá com a ideia da mente humana e as ideias das ideias das modificações do corpo humano, na medida em que são referidas apenas à mente, como qualquer um pode facilmente ver.
Demonstração.—A ideia de uma modificação do corpo humano (II. xxvii.) não envolve um conhecimento adequado do referido corpo, ou seja, não expressa adequadamente sua natureza; isto é (II. xiii.), não concorda adequadamente com a natureza da mente; portanto (I. Ax. vi), a ideia dessa ideia não expressa adequadamente a natureza da mente humana, ou não envolve um conhecimento adequado da mesma.
Corolário.—Daqui se segue que a mente humana, quando percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza, não tem um conhecimento adequado, mas apenas confuso e fragmentário, de si mesma, de seu próprio corpo e dos corpos externos. Pois a mente não se conhece, exceto na medida em que percebe as ideias das modificações do corpo (II. xxiii.). Ela percebe seu próprio corpo (II. xix.) apenas através das ideias das modificações, e percebe os corpos externos somente pelos mesmos meios; assim, na medida em que possui tais ideias de modificação, não tem um conhecimento adequado de si mesma (II. xxix.), nem de seu próprio corpo (II. xxvii.), nem dos corpos externos (II. xxv.), mas apenas um conhecimento fragmentário e confuso deles (II. xxviii. e nota). Q.E.D.
Nota.—Digo expressamente que a mente não tem um conhecimento adequado, mas apenas confuso, de si mesma, de seu próprio corpo e dos corpos externos, sempre que percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza; isto é, sempre que é determinada do exterior, a saber, pelo jogo fortuito das circunstâncias, a considerar isto ou aquilo; não nos momentos em que é determinada por si mesma, ou seja, pelo fato de considerar várias coisas ao mesmo tempo, para entender seus pontos de semelhança, diferença e contraste. Sempre que é determinada de algum modo por si mesma, ela considera as coisas de modo claro e distinto, como mostrarei adiante.
Demonstração.—A duração do nosso corpo não depende de sua essência (II. Ax. i.), nem da natureza absoluta de Deus (I. xxi.). Mas (I. xxviii.) é condicionada a existir e operar por causas, que por sua vez são condicionadas a existir e operar em uma relação fixa e determinada por outras causas, estas últimas sendo novamente condicionadas por outras, e assim por diante até o infinito. A duração do nosso corpo, portanto, depende da ordem comum da natureza, ou da constituição das coisas. Ora, por mais que uma coisa esteja constituída, o conhecimento adequado dessa coisa está em Deus, na medida em que Ele tem as ideias de todas as coisas, e não na medida em que tem apenas a ideia do corpo humano. (II. ix. Corol.) Por conseguinte, o conhecimento da duração do nosso corpo está em Deus de forma muito inadequada, na medida em que é considerado como constituindo a natureza da mente humana; ou seja (II. xi. Corol.), esse conhecimento é muito inadequado para nossa mente. Q.E.D.
Demonstração.—Toda coisa particular, como o corpo humano, deve ser condicionada por outra coisa particular a existir e operar em uma relação fixa e determinada; esta outra coisa particular deve igualmente ser condicionada por uma terceira, e assim por diante até o infinito. (I. xxviii.) Como mostramos na proposição anterior, a partir dessa propriedade comum das coisas particulares, temos apenas um conhecimento muito inadequado da duração do nosso corpo; devemos tirar uma conclusão semelhante em relação à duração das coisas particulares, ou seja, que só podemos ter um conhecimento muito inadequado da duração delas. Q.E.D.
Corolário.—Daqui se segue que todas as coisas particulares são contingentes e perecíveis. Pois não podemos ter nenhuma ideia adequada de sua duração (pela última Prop.), e é isso que devemos entender por contingência e perecibilidade das coisas. (I. xxxiii., Nota i.) Pois (I. xxix.), exceto nesse sentido, nada é contingente.
Demonstração.—Todas as ideias que estão em Deus concordam em todos os aspectos com seus objetos (II. vii. Corol.), portanto (I. Ax. vi) são todas verdadeiras. Q.E.D.
Demonstração.—Se isto for negado, conceba-se, se possível, um modo positivo de pensar que constitua a característica distintiva da falsidade. Tal modo de pensar não pode estar em Deus (II. xxxii.); fora de Deus ele não pode ser nem ser concebido (I. xv.). Portanto, não há nada de positivo nas ideias que as torne falsas. Q.E.D.
Demonstração.—Quando dizemos que uma ideia em nós é adequada e perfeita, dizemos, em outras palavras (II. xi. Corol.), que a ideia é adequada e perfeita em Deus, na medida em que constitui a essência da nossa mente; consequentemente (II. xxxii.), dizemos que tal ideia é verdadeira. Q.E.D.
Demonstração.—Não há nada de positivo nas ideias que as torne falsas (II. xxxiii.); mas a falsidade não pode consistir em simples privação (pois são as mentes, não os corpos, que se dizem errar e se enganar), nem pode consistir em ignorância absoluta, pois ignorância e erro não são idênticos; por conseguinte, ela consiste na privação de conhecimento que ideias inadequadas, fragmentárias ou confusas envolvem. Q.E.D.
Nota.—Na nota à II. xvii. expliquei como o erro consiste na privação do conhecimento, mas para esclarecer ainda mais o assunto darei um exemplo. Por exemplo, os homens se enganam ao pensar que são livres; sua opinião é composta da consciência de suas próprias ações e da ignorância das causas pelas quais são determinadas. Sua ideia de liberdade, portanto, é simplesmente a ignorância de qualquer causa para suas ações. Quanto a dizerem que as ações humanas dependem da vontade, isso é uma mera expressão sem nenhuma ideia correspondente. O que é a vontade, e como ela move o corpo, nenhum deles sabe; aqueles que se vangloriam de tal conhecimento, e fingem moradas e habitações para a alma, costumam provocar ou riso ou repulsa. De igual modo, quando olhamos para o sol, imaginamos que ele está distante de nós cerca de duzentos pés; esse erro não reside apenas nessa fantasia, mas no fato de que, ao imaginarmos assim, não conhecemos a verdadeira distância do sol nem a causa da fantasia. Pois, embora saibamos depois que o sol está distante de nós mais de seiscentos diâmetros da Terra, ainda assim o imaginaremos próximo; pois não imaginamos o sol como estando próximo porque ignoramos sua verdadeira distância, mas porque a modificação do nosso corpo envolve a essência do sol, na medida em que nosso corpo é afetado por ele.
Demonstração.—Todas as ideias estão em Deus (I. xv.), e, na medida em que são referidas a Deus, são verdadeiras (II. xxxii.) e (II. vii. Corol.) adequadas; portanto, não há ideias confusas ou inadequadas, exceto em relação a uma mente particular (cf. II. xxiv. e xxviii.); portanto, todas as ideias, sejam adequadas ou inadequadas, seguem-se com a mesma necessidade (II. vi.). Q.E.D.
Demonstração.—Se isto for negado, conceba-se, se possível, que isso constitua a essência de alguma coisa particular; por exemplo, a essência de B. Então (II. Def. ii.) isso não pode existir ou ser concebido sem B; mas isso vai contra nossa hipótese. Portanto, isso não pertence à essência de B, nem constitui a essência de nenhuma coisa particular. Q.E.D.
Demonstração.—Seja A algo que é comum a todos os corpos, e que está igualmente presente na parte de um corpo dado e no todo. Digo que A não pode ser concebido senão adequadamente. Pois a ideia dele em Deus será necessariamente adequada (II. vii. Corol.), tanto na medida em que Deus tem a ideia do corpo humano, quanto na medida em que tem a ideia das modificações do corpo humano, as quais (II. xvi., xxv., xxvii.) envolvem em parte a natureza do corpo humano e a natureza dos corpos externos; isto é (II. xii., xiii.), a ideia em Deus será necessariamente adequada, tanto na medida em que Ele constitui a mente humana, quanto na medida em que Ele tem as ideias que estão na mente humana. Portanto, a mente (II. xi. Corol.) necessariamente percebe A adequadamente, e tem essa percepção adequada, tanto na medida em que percebe a si mesma, quanto na medida em que percebe seu próprio corpo ou qualquer corpo externo, nem pode A ser concebido de outro modo. Q.E.D.
Corolário.—Daqui se segue que há certas ideias ou noções comuns a todos os homens; pois (pela Lema ii.) todos os corpos concordam em certos aspectos, os quais (pela proposição anterior) devem ser percebidos adequadamente ou clara e distintamente por todos.
Demonstração.—Seja A aquilo que é comum e próprio do corpo humano e dos corpos externos, e igualmente presente no corpo humano e nos ditos corpos externos, em cada parte de cada corpo externo e no todo, haverá uma ideia adequada de A em Deus (II. vii. Corol.), tanto na medida em que Ele tem a ideia do corpo humano, quanto na medida em que tem as ideias dos corpos externos dados. Suponha-se agora que o corpo humano é afetado por um corpo externo por meio daquilo que tem em comum com ele, a saber, A; a ideia dessa modificação envolverá a propriedade A (II. xvi.), e, portanto (II. vii. Corol.), a ideia dessa modificação, na medida em que envolve a propriedade A, será adequada em Deus, na medida em que Deus é afetado pela ideia do corpo humano; isto é (II. xiii.), na medida em que Ele constitui a natureza da mente humana; portanto (II. xi. Corol.), esta ideia é também adequada na mente humana. Q.E.D.
Corolário.—Daqui se segue que a mente está mais apta a perceber adequadamente mais coisas, na proporção em que seu corpo tem mais em comum com outros corpos.
Demonstração.—Esta proposição é evidente por si. Pois quando dizemos que uma ideia na mente humana se segue de ideias que nela são adequadas, dizemos, em outras palavras (II. xi. Corol.), que uma ideia está no intelecto divino, do qual Deus é causa, não na medida em que Ele é infinito, nem na medida em que é afetado pelas ideias de muitíssimas coisas particulares, mas apenas na medida em que constitui a essência da mente humana.
Nota I.—Expus assim a causa daquelas noções que são comuns a todos os homens, e que formam a base de nosso raciocínio. Mas há outras causas de certos axiomas ou noções, que seria útil expor por este nosso método; pois então se veria quais noções são mais úteis do que outras, e quais têm quase nenhuma utilidade. Além disso, veríamos quais noções são comuns a todos os homens, e quais são apenas claras e distintas para aqueles que não estão presos ao preconceito, e detectaríamos aquelas que são mal fundadas. Veríamos ainda de onde se originam as noções chamadas secundárias, e, consequentemente, os axiomas sobre os quais se fundam, e outros pontos de interesse ligados a essas questões. Mas decidi omitir o assunto aqui, em parte porque o reservei para outro tratado, em parte porque temo cansar o leitor com excessiva prolixidade. Não obstante, para não omitir nada necessário ao conhecimento, indicarei brevemente as causas das quais derivam os termos chamados transcendentes, como Ser, Coisa, Algo. Esses termos surgiram do fato de que o corpo humano, sendo limitado, só é capaz de formar distintamente dentro de si um certo número de imagens (o que é uma imagem expliquei na nota à II. xvii.) ao mesmo tempo; se esse número for ultrapassado, as imagens começarão a se confundir; se esse número de imagens, que o corpo é capaz de formar distintamente, for largamente excedido, todas se tornarão completamente confusas umas com as outras. Sendo assim, é evidente (II. Prop. xvii. Corol. e xviii.) que a mente humana pode imaginar distintamente tantas coisas simultaneamente quanto seu corpo pode formar imagens simultaneamente. Quando as imagens se tornam bastante confusas no corpo, a mente também imagina todos os corpos de forma confusa, sem nenhuma distinção, e os compreende, por assim dizer, sob um único atributo, a saber, sob o atributo de Ser, Coisa, etc. A mesma conclusão pode ser tirada do fato de que as imagens nem sempre têm o mesmo grau de vivacidade, e de outras causas análogas, que não é necessário explicar aqui; para nosso propósito basta considerar apenas esta. Todas podem ser reduzidas a isto: que esses termos representam ideias no mais alto grau de confusão. De causas semelhantes surgem aquelas noções que chamamos gerais, como homem, cavalo, cão, etc. Elas surgem, a saber, do fato de que tantas imagens, por exemplo, de homens, são formadas simultaneamente na mente humana, que as faculdades da imaginação se esgotam, não completamente, mas a ponto de a mente perder de vista pequenas diferenças entre os indivíduos (por exemplo, cor, tamanho etc.) e seu número definido, e apenas imaginar distintamente aquilo em que todos os indivíduos, na medida em que afetam o corpo, concordam; pois esse é o ponto em que cada um dos ditos indivíduos afetou principalmente o corpo; isso a mente expressa pelo nome homem, e isso ela predica de um número infinito de indivíduos particulares. Pois, como dissemos, ela é incapaz de imaginar o número definido de indivíduos. Devemos, no entanto, ter em mente que essas noções gerais não são formadas por todos os homens da mesma maneira, mas variam em cada indivíduo de acordo com o ponto pelo qual seu corpo foi mais frequentemente afetado e que sua mente mais facilmente imagina ou recorda. Por exemplo, aqueles que mais frequentemente admiraram a estatura do homem, entenderão por homem um animal de estatura ereta; aqueles que se acostumaram a considerar algum outro atributo formarão uma imagem geral diferente do homem, por exemplo, que o homem é um animal que ri, um animal bípede sem penas, um animal racional, e assim, em outros casos, cada um formará imagens gerais das coisas de acordo com o hábito de seu corpo.
É assim que não deve surpreender que entre os filósofos, que procuram explicar as coisas da natureza meramente pelas imagens formadas delas, tenham surgido tantas controvérsias.
Nota II.—De tudo o que foi dito acima, fica claro que nós, em muitos casos, percebemos e formamos nossas noções gerais: (1) A partir de coisas particulares representadas ao nosso intelecto de maneira fragmentária, confusa e sem ordem por meio dos sentidos (II. xxix. Corol.); resolvi chamar tais percepções de conhecimento por mera experiência.[3] (2) A partir de símbolos, por exemplo, do fato de termos lido ou ouvido certas palavras, lembramo-nos de coisas e formamos certas ideias a seu respeito, semelhantes àquelas pelas quais imaginamos coisas (II. xviii. nota). Chamarei esses dois modos de considerar as coisas de conhecimento do primeiro gênero, opinião ou imaginação. (3) A partir do fato de termos noções comuns a todos os homens, e ideias adequadas das propriedades das coisas (II. xxxviii. Corol., xxxix. e Corol. e xl.); a este chamarei razão e conhecimento do segundo gênero.
Além desses dois gêneros de conhecimento, há, como mostrarei adiante, um terceiro gênero, que chamaremos de intuição. Esse gênero de conhecimento procede da ideia adequada da essência absoluta de certos atributos de Deus até o conhecimento adequado da essência das coisas. Ilustrarei os três gêneros de conhecimento com um único exemplo.
Três números são dados para encontrar um quarto, que deve estar em proporção com os outros, ou seja, que deve ser ao terceiro como o segundo é ao primeiro. Comerciantes, sem hesitação, multiplicam o segundo pelo terceiro e dividem o produto pelo primeiro; ou porque não esqueceram a regra que receberam de um mestre sem qualquer demonstração, ou porque a testaram muitas vezes com números simples, ou por força da demonstração da décima nona proposição do sétimo livro de Euclides, isto é, em virtude da propriedade geral dos proporcionais.
Mas, com números muito simples, não há necessidade disso. Por exemplo, sendo dados um, dois e três, todos podem ver que o quarto proporcional é seis; e isso é muito mais claro, porque inferimos o quarto número a partir de uma apreensão intuitiva da razão que o primeiro tem com o segundo.
Demonstração.—Ao conhecimento do primeiro gênero atribuímos (na nota anterior) todas aquelas ideias que são inadequadas e confusas; portanto, este gênero de conhecimento é a única fonte do erro (II. xxxv.). Além disso, atribuimos ao segundo e ao terceiro gêneros de conhecimento aquelas ideias que são adequadas; logo, esses gêneros são necessariamente verdadeiros (II. xxxiv.). Q.E.D.
Demonstração.—Esta proposição é evidente por si. Quem sabe distinguir entre o verdadeiro e o falso, deve ter uma ideia adequada do verdadeiro e do falso. Isto é (II. xl., nota ii.), ele deve conhecer o verdadeiro e o falso por meio do segundo ou do terceiro gênero de conhecimento.
Demonstração.—Uma ideia verdadeira em nós é uma ideia que é adequada em Deus, na medida em que Ele se manifesta pela natureza da mente humana (II. xi. Corol.). Suponhamos que haja em Deus, enquanto se manifesta por meio da mente humana, uma ideia adequada A. A ideia dessa ideia deve também necessariamente existir em Deus, e ser referida a Ele da mesma maneira que a ideia A (por II. xx., cuja demonstração é de aplicação universal). Mas a ideia A é suposta como referida a Deus, enquanto Ele se manifesta pela mente humana; logo, a ideia da ideia A deve ser referida a Deus da mesma maneira; isto é (II. xi. Corol.), a ideia adequada da ideia A estará na mente que possui a ideia adequada A; portanto, quem tem uma ideia adequada ou conhece uma coisa verdadeiramente (II. xxxiv.), deve ter ao mesmo tempo uma ideia adequada ou um conhecimento verdadeiro do seu próprio conhecimento; isto é, evidentemente, ele deve ter certeza. Q.E.D.
Nota.—Expliquei na nota de II. xxi. o que se entende por ideia de uma ideia; mas podemos observar que a proposição precedente é suficientemente clara por si. Ninguém, tendo uma ideia verdadeira, ignora que uma ideia verdadeira envolve a mais alta certeza. Pois ter uma ideia verdadeira é apenas outra forma de dizer conhecer perfeitamente uma coisa, ou da melhor maneira possível. Na verdade, ninguém pode duvidar disso, a menos que pense que uma ideia é algo inerte, como uma imagem pintada sobre uma tábua, e não um modo de pensar — isto é, o próprio ato de compreender. E quem, pergunto eu, pode saber que compreende algo, a não ser que compreenda primeiramente? Em outras palavras, quem pode saber que tem certeza de algo, a não ser que tenha primeiramente certeza disso? Além disso, o que pode haver de mais claro e mais certo do que uma ideia verdadeira como critério da verdade? Assim como a luz mostra a si mesma e as trevas, também a verdade é critério de si mesma e do erro.
Creio que, assim, respondi suficientemente a estas questões — a saber: se uma ideia verdadeira se distingue de uma falsa apenas por concordar com seu objeto, então uma ideia verdadeira não tem mais realidade ou perfeição do que uma falsa (pois as duas se distinguem apenas por um sinal extrínseco); consequentemente, quem tem uma ideia verdadeira não terá nenhuma vantagem sobre aquele que só tem ideias falsas. Além disso, como é possível que os homens tenham ideias falsas? Por fim, como alguém pode ter certeza de que tem ideias que concordam com seus objetos? Essas perguntas, repito, creio tê-las respondido suficientemente. A diferença entre uma ideia verdadeira e uma falsa é clara: pelo que foi dito em II. xxxv., a primeira se relaciona com a segunda como o ser se relaciona com o não-ser. As causas do erro foram expostas com muita clareza em II. xix. e II. xxxv., com sua nota. A partir do que foi ali exposto, a diferença entre quem possui ideias verdadeiras e quem possui apenas ideias falsas torna-se evidente. Quanto à última pergunta — como alguém pode ter certeza de que suas ideias concordam com seus objetos — acabo de mostrar, com suficiente clareza, que esse conhecimento resulta do simples fato de que se possui uma ideia que corresponde ao seu objeto; em outras palavras, que a verdade é o critério de si mesma. Podemos ainda acrescentar que nossa mente, na medida em que percebe as coisas verdadeiramente, é parte do intelecto infinito de Deus (II. xi. Corol.); portanto, as ideias claras e distintas da mente são necessariamente verdadeiras, como as ideias de Deus.
Demonstração.—É da natureza da razão perceber as coisas verdadeiramente (II. xli.), ou seja (I. Ax. vi.), como elas são em si mesmas — isto é (I. xxix.), não como contingentes, mas como necessárias. Q.E.D.
Corolário I.—Daqui se segue que é apenas pela imaginação que consideramos as coisas, quer com respeito ao futuro, quer com respeito ao passado, como contingentes.
Nota.—Explicarei brevemente como surge essa maneira de ver as coisas. Mostramos acima (II. xvii. e Corol.) que a mente considera sempre as coisas como presentes a si, ainda que não existam, até que surjam causas que excluam sua existência e presença. Além disso (II. xviii.), mostramos que, se o corpo humano foi uma vez afetado simultaneamente por dois corpos externos, a mente, quando posteriormente imaginar um desses corpos externos, recordará imediatamente o outro — ou seja, considerará ambos como presentes a si, a menos que surjam causas que excluam sua existência e presença. Além disso, ninguém duvida que imaginamos o tempo com base no fato de imaginarmos que os corpos se movem, uns mais lentamente, outros mais rapidamente, outros com velocidade igual. Assim, suponhamos que uma criança viu ontem Pedro pela primeira vez pela manhã, Paulo ao meio-dia e Simão à noite; e que hoje ela veja novamente Pedro pela manhã. É evidente, por II. Prop. xviii., que assim que ela vê a luz da manhã, imaginará que o sol percorrerá as mesmas partes do céu que percorreu no dia anterior; em outras palavras, imaginará um dia completo e, junto com sua imaginação da manhã, imaginará Pedro; com o meio-dia, Paulo; e com a noite, Simão — isto é, imaginará a existência de Paulo e Simão em relação a um tempo futuro. Por outro lado, se vir Simão à noite, referirá Pedro e Paulo a um tempo passado, imaginando-os juntamente com a imaginação de um tempo passado. Se em outra noite qualquer a criança vir Tiago em vez de Simão, no dia seguinte associará à sua imaginação da noite ora Simão, ora Tiago, mas não ambos juntos: pois se supõe que tenha visto, à noite, um ou outro, e não ambos simultaneamente. Sua imaginação, portanto, vacilará; e com a imaginação de futuras noites, associará ora um, ora outro — ou seja, imaginará ambos no futuro, nenhum como certo, mas ambos como contingentes. Essa oscilação da imaginação será a mesma, se a imaginação tratar de coisas que contemplamos como relativas ao tempo passado ou presente: consequentemente, podemos imaginar as coisas como contingentes, quer as refiramos ao tempo presente, passado ou futuro.
Corolário II.—É da natureza da razão perceber as coisas sob certa forma de eternidade (sub quâdam æternitatis specie).
Demonstração.—É da natureza da razão considerar as coisas, não como contingentes, mas como necessárias (II. xliv.). A razão percebe essa necessidade das coisas (II. xli.) verdadeiramente — isto é (I. Ax. vi.), como é em si mesma. Ora (I. xvi.), essa necessidade das coisas é a própria necessidade da natureza eterna de Deus; portanto, é da natureza da razão considerar as coisas sob essa forma de eternidade. Podemos ainda acrescentar que os fundamentos da razão são as noções (II. xxxviii.), que correspondem a coisas comuns a todos, e que (II. xxxvii.) não correspondem à essência de nenhuma coisa particular: portanto, devem ser concebidas sem relação com o tempo, sob certa forma de eternidade.
Demonstração.—A ideia de uma coisa particular existente em ato envolve necessariamente tanto a existência quanto a essência da referida coisa (II. viii.). Ora, as coisas particulares não podem ser concebidas sem Deus (I. xv.); mas, na medida em que (II. vi.) elas têm Deus como causa, enquanto Ele é considerado sob o atributo do qual essas coisas são modos, suas ideias devem necessariamente envolver (I. Ax. iv.) a concepção dos atributos dessas ideias — isto é (I. vi.), a essência eterna e infinita de Deus. Q.E.D.
Nota.—Por existência, não entendo aqui a duração — isto é, existência na medida em que é concebida abstratamente, como uma certa forma de quantidade. Estou falando da própria natureza da existência, que é atribuída às coisas particulares porque elas seguem, em número infinito e de modos infinitos, da necessidade eterna da natureza de Deus (I. xvi.). Falo, repito, da própria existência das coisas particulares, na medida em que estão em Deus. Pois embora cada coisa particular seja condicionada por outra coisa particular a existir de certo modo, a força pela qual cada coisa particular persevera em existir segue da necessidade eterna da natureza de Deus (cf. I. xxiv. Corol.).
Demonstração. — A demonstração da última proposição é universal; e, seja a coisa considerada como parte ou como todo, a ideia dela, seja do todo ou de uma parte (pela última Proposição), envolverá a essência eterna e infinita de Deus. Portanto, aquilo que dá conhecimento da essência eterna e infinita de Deus é comum a todos, e está igualmente na parte e no todo; logo (II. xxxviii.), este conhecimento será adequado. Q.E.D.
Demonstração. — A mente humana possui ideias (II. xxii.), a partir das quais (II. xxiii.) ela percebe a si mesma e ao seu próprio corpo (II. xix.) e os corpos externos (II. xvi. Corol. i. e II. xvii.) como realmente existentes; portanto (II. xlv. e xlvi.), ela possui um conhecimento adequado da essência eterna e infinita de Deus. Q.E.D.
Nota. — Daqui vemos que a essência infinita e a eternidade de Deus são conhecidas por todos. Ora, como todas as coisas estão em Deus, e são concebidas por Deus, podemos, a partir desse conhecimento, inferir muitas coisas que podemos conhecer adequadamente, e podemos formar aquele terceiro gênero de conhecimento de que falamos na nota da II. xl., e sobre cuja excelência e utilidade teremos ocasião de falar na Parte V. Os homens não têm um conhecimento tão claro de Deus quanto têm de noções gerais, porque não conseguem imaginar Deus como imaginam corpos, e também porque associaram o nome Deus a imagens de coisas que têm o costume de ver, como de fato dificilmente podem deixar de fazer, sendo, como são, homens, e estando continuamente afetados por corpos externos. Muitos erros, na verdade, podem ser atribuídos a esse fato, ou seja, de não aplicarmos os nomes corretamente às coisas. Por exemplo, quando alguém diz que as linhas traçadas do centro de um círculo à sua circunferência não são iguais, ele então, com certeza, atribui um sentido à palavra círculo diferente daquele atribuído pelos matemáticos. Do mesmo modo, quando os homens erram em cálculos, têm um conjunto de números em mente e outro no papel. Se pudéssemos ver suas mentes, não os consideraríamos em erro; eles parecem errar porque supomos que têm os mesmos números na mente que colocaram no papel. Se assim não fosse, não os julgaríamos errados, assim como eu não julguei um homem estar errado ao ouvi-lo exclamar que seu vestíbulo voou para dentro da galinha do vizinho — pois seu significado me pareceu suficientemente claro. Muitas controvérsias surgem pelo fato de os homens não explicarem bem o que querem dizer, ou não interpretarem bem o significado dos outros. Pois, na realidade, ao se contradizerem abertamente, assumem ora um lado, ora outro, do argumento, de modo a combater as opiniões que consideram errôneas e absurdas em seus oponentes.
Demonstração. — A mente é um modo fixo e definido do pensamento (II. xi.), portanto não pode ser causa livre de suas ações (I. xvii. Corol. ii.); ou seja, não pode ter uma faculdade absoluta de volição positiva ou negativa; mas (por I. xxviii.) deve ser determinada por uma causa, que também foi determinada por outra, e assim por diante. Q.E.D.
Nota. — Do mesmo modo se prova que não há na mente faculdade absoluta de compreender, de desejar, de amar, etc. Donde se segue que essas e outras faculdades semelhantes são totalmente fictícias, ou apenas termos abstratos e gerais, tais como estamos acostumados a formar a partir das coisas singulares. Assim, o intelecto e a vontade se referem a esta ou àquela ideia, a esta ou àquela volição, do mesmo modo que “lapidez” a esta ou àquela pedra, ou “homem” a Pedro e Paulo. A causa que leva os homens a se considerarem livres já foi exposta no Apêndice da Parte I. Mas, antes de prosseguir, quero aqui advertir que, pela vontade de afirmar e decidir, entendo a faculdade, e não o desejo. Refiro-me, repito, à faculdade pela qual a mente afirma ou nega o que é verdadeiro ou falso, e não ao desejo com o qual a mente quer ou rejeita alguma coisa. Depois de termos provado que essas faculdades são noções gerais, que não podem ser distinguidas dos atos particulares sobre os quais se fundam, devemos investigar se as volições são algo mais que ideias das coisas. Devemos investigar, digo, se há na mente alguma afirmação ou negação além da que a ideia, enquanto é ideia, envolve. Sobre este ponto veja-se a proposição seguinte e II. Def. iii., para que não surja a ideia de imagens. Pois, por ideias, não entendo imagens como as que se formam na parte posterior do olho ou no cérebro, mas sim concepções do pensamento.
Demonstração. — Na mente não há faculdade absoluta de volição positiva ou negativa, mas apenas volições particulares, a saber, esta ou aquela afirmação e esta ou aquela negação. Suponhamos, pois, uma volição particular, isto é, o modo de pensar pelo qual a mente afirma que os três ângulos internos de um triângulo são iguais a dois ângulos retos. Essa afirmação envolve a concepção ou ideia de um triângulo; ou seja, sem a ideia de um triângulo, ela não pode ser concebida. Dizer que o conceito A envolve o conceito B é o mesmo que dizer que A não pode ser concebido sem B. Além disso, essa afirmação não pode ser feita (II. Axiom. iii.) sem a ideia de um triângulo. Logo, essa afirmação não pode ser nem ser concebida sem a ideia de um triângulo. Além disso, essa ideia de triângulo deve envolver a mesma afirmação, ou seja, que seus três ângulos internos são iguais a dois ângulos retos. Logo, e vice-versa, essa ideia de triângulo não pode existir nem ser concebida sem essa afirmação; portanto, essa afirmação pertence à essência da ideia de triângulo e não é outra coisa. O que dissemos dessa volição (pois a escolhemos ao acaso) pode ser dito de qualquer outra volição: a saber, que ela não é senão uma ideia. Q.E.D.
Corolário — Vontade e entendimento são uma e a mesma coisa.
Demonstração. — A vontade e o entendimento não são nada além das volições e ideias particulares (II. xlviii. e nota). Mas uma volição particular e uma ideia particular são uma e a mesma coisa (pela proposição precedente); portanto, vontade e entendimento são uma e a mesma coisa. Q.E.D.
Nota. — Assim removemos a causa que comumente se atribui ao erro. Mostramos acima que a falsidade consiste apenas na privação de conhecimento envolvida em ideias fragmentárias e confusas. Assim, uma ideia falsa, enquanto é falsa, não envolve certeza. Quando dizemos, portanto, que alguém se satisfaz com algo falso e que não tem dúvidas sobre isso, não dizemos que ele tem certeza, mas apenas que não duvida, ou que aceita algo falso na medida em que não há razões que façam sua imaginação vacilar (veja II. xliv. nota). Assim, embora se admita que alguém se satisfaz com algo falso, nunca diremos que ele está certo. Pois por certeza entendemos algo positivo (II. xliii. e nota), e não simplesmente a ausência de dúvida.
Contudo, para que a proposição precedente seja plenamente compreendida, chamarei a atenção para alguns pontos adicionais e também responderei às objeções que podem ser feitas à nossa doutrina. Por fim, para afastar qualquer dúvida, penso valer a pena indicar algumas das vantagens que dela se seguem. Digo “algumas”, pois outras serão melhor compreendidas a partir do que será exposto na quinta parte.
Começo, então, pelo primeiro ponto, e advirto meus leitores a fazerem uma distinção precisa entre uma ideia, ou concepção da mente, e as imagens das coisas que imaginamos. É ainda necessário que eles distingam entre ideia e palavras, por meio das quais significamos coisas. Estas três — a saber, imagens, palavras e ideias — são, por muitas pessoas, inteiramente confundidas entre si, ou não distinguidas com precisão e cuidado suficientes, e daí resulta que as pessoas geralmente ignoram quão absolutamente necessário é o conhecimento desta doutrina da vontade, tanto para fins filosóficos quanto para a sábia ordenação da vida. Aqueles que pensam que ideias consistem em imagens formadas em nós pelo contato com corpos externos, persuadem-se de que as ideias das coisas das quais não podemos formar uma imagem mental não são ideias, mas apenas ficções, que inventamos por um decreto livre da nossa vontade; assim, consideram as ideias como se fossem pinturas inanimadas sobre um painel, e, tomados por esse equívoco, não veem que uma ideia, na medida em que é uma ideia, envolve uma afirmação ou negação. De novo, aqueles que confundem palavras com ideias, ou com a afirmação que uma ideia envolve, pensam que podem desejar algo contrário ao que sentem, afirmam ou negam. Esse equívoco será facilmente abandonado por aquele que reflete sobre a natureza do conhecimento, e vê que ele de modo algum envolve a concepção de extensão, e, portanto, entenderá claramente que uma ideia (sendo um modo de pensar) não consiste na imagem de algo, nem em palavras. A essência das palavras e imagens é composta por movimentos corporais, os quais de modo algum envolvem a concepção do pensamento.
Essas poucas palavras sobre o assunto bastarão: passarei, portanto, a considerar as objeções que podem ser levantadas contra nossa doutrina. A primeira delas é apresentada por aqueles que pensam que a vontade tem um escopo mais amplo do que o entendimento, e que, portanto, é distinta deste. A razão de acreditarem que a vontade tem um escopo mais amplo que o entendimento é que afirmam não necessitar de aumento em sua faculdade de assentimento, isto é, de afirmação ou negação, para assentirem a uma infinidade de coisas que não percebemos, mas que necessitam de um aumento em sua faculdade de entendimento. Assim, a vontade se distingue do intelecto, sendo este finito e aquela infinita. Em segundo lugar, pode-se objetar que a experiência parece nos ensinar de modo especialmente claro que somos capazes de suspender nosso juízo antes de assentirmos às coisas que percebemos; isso é confirmado pelo fato de que ninguém é dito ser enganado enquanto percebe algo, mas apenas enquanto assente ou discorde.
Por exemplo, aquele que finge um cavalo alado não admite, por isso, que um cavalo alado exista; isto é, ele não é enganado, a menos que admita, além disso, que tal cavalo de fato existe. Nada, portanto, parece ser ensinado mais claramente pela experiência do que o fato de que a vontade, ou faculdade de assentimento, é livre e diferente da faculdade de entendimento. Em terceiro lugar, pode-se objetar que uma afirmação não parece conter mais realidade do que outra; em outras palavras, não parece necessário maior poder para afirmar que o que é verdadeiro é verdadeiro do que para afirmar que o que é falso é verdadeiro. Vimos, no entanto, que uma ideia tem mais realidade ou perfeição do que outra, pois assim como os objetos são alguns mais excelentes que outros, também as ideias dos mesmos são algumas mais excelentes que outras; isso também parece indicar uma diferença entre o entendimento e a vontade. Em quarto lugar, pode-se objetar: se o homem não age por livre-arbítrio, o que acontecerá se os incentivos à ação estiverem igualmente equilibrados, como no caso do burro de Buridan? Ele morrerá de fome e sede? Se eu disser que sim, parecerá que estou pensando num asno ou numa estátua de homem, em vez de um homem real. Se eu disser que não, então ele determinaria sua própria ação, e, portanto, possuiria a faculdade de ir e fazer o que quiser. Outras objeções poderiam também ser levantadas, mas, como não sou obrigado a refutar tudo o que alguém possa sonhar, limitar-me-ei àquelas que mencionei, e isso da forma mais breve possível.
À primeira objeção respondo que admito que a vontade tem um escopo mais amplo que o entendimento, se por entendimento se quiser dizer apenas ideias claras e distintas; mas nego que a vontade tenha escopo mais amplo que as percepções e a faculdade de formar concepções; tampouco vejo por que a faculdade da volição deveria ser chamada de infinita mais do que a faculdade de sentir: pois, assim como somos capazes, pela mesma faculdade da vontade, de afirmar um número infinito de coisas (uma após a outra, pois não podemos afirmar um número infinito simultaneamente), assim também podemos, pela mesma faculdade de sentir, sentir ou perceber (em sucessão) um número infinito de corpos. Se for dito que há um número infinito de coisas que não podemos perceber, respondo que não podemos alcançar tais coisas por nenhum pensamento, nem, consequentemente, por nenhuma faculdade da vontade. Mas, ainda pode-se insistir, se Deus quisesse que percebêssemos tais coisas, ele teria de nos dotar com uma maior faculdade de percepção, mas não com uma maior faculdade da vontade do que já temos. Isso equivale a dizer que, se Deus quisesse que entendêssemos um número infinito de outras entidades, seria necessário que ele nos concedesse um entendimento maior, mas não uma ideia mais universal de entidade do que a que já temos, para que pudéssemos compreender tais entidades infinitas. Mostramos que a vontade é uma entidade ou ideia universal, pela qual explicamos todas as volições particulares — em outras palavras, aquilo que é comum a todas essas volições.
Sendo assim, como nossos oponentes sustentam que essa ideia, comum ou universal a todas as volições, é uma faculdade, não é de se admirar que afirmem que tal faculdade se estenda até o infinito, além dos limites do entendimento: pois o que é universal se predica igualmente de um, de muitos, e de um número infinito de indivíduos.
À segunda objeção respondo negando que temos um poder livre de suspender nosso juízo: pois, quando dizemos que alguém suspende seu juízo, queremos dizer apenas que ele vê que não percebe adequadamente o assunto em questão. A suspensão do juízo é, portanto, em rigor, uma percepção, e não livre-arbítrio. Para ilustrar o ponto, suponhamos um menino imaginando um cavalo, e que não percebe mais nada. Na medida em que essa imaginação envolve a existência do cavalo (II. xvii. Coroll.), e o menino não percebe nada que exclua tal existência, ele necessariamente considerará o cavalo como presente: ele não será capaz de duvidar de sua existência, embora não tenha certeza dela. Temos experiência cotidiana de tal estado em sonhos; e não suponho que haja alguém que sustente que, enquanto está sonhando, tem o poder livre de suspender seu juízo a respeito das coisas de seu sonho, e de fazer com que deixe de sonhar as coisas que sonha ver; ainda assim, acontece, não obstante, que mesmo em sonhos suspendemos o juízo, a saber, quando sonhamos que estamos sonhando.
Além disso, concedo que ninguém pode ser enganado na medida em que se estenda a percepção atual — isto é, concedo que as imaginações da mente, consideradas em si mesmas, não envolvem erro (II. xvii. nota); mas nego que um homem não faça qualquer afirmação no ato da percepção. Pois, o que é a percepção de um cavalo alado, senão afirmar que um cavalo tem asas? Se a mente não pudesse perceber outra coisa senão o cavalo alado, ela o consideraria como presente a si mesma: não teria razões para duvidar de sua existência, nem qualquer faculdade de dissentir, a não ser que a imaginação de um cavalo alado estivesse unida a uma ideia que excluísse a existência do dito cavalo, ou a mente percebesse que a ideia que possui de um cavalo alado é inadequada, caso em que necessariamente negará a existência de tal cavalo, ou necessariamente terá dúvidas a respeito.
Penso que já antecipei minha resposta à terceira objeção, a saber, que a vontade é algo universal que se predica de todas as ideias, e que ela apenas significa aquilo que é comum a todas as ideias, a saber, uma afirmação, cuja essência adequada deve, portanto, na medida em que é concebida em abstrato, estar em toda ideia, e ser, nesse aspecto, a mesma em todas, não na medida em que se considera constituir a essência da ideia: pois, nesse aspecto, afirmações particulares diferem entre si tanto quanto as ideias. Por exemplo, a afirmação que envolve a ideia de um círculo difere daquela que envolve a ideia de um triângulo, tanto quanto a ideia de círculo difere da ideia de triângulo.
Além disso, nego absolutamente que necessitemos de um poder igual de pensar para afirmar que o que é verdadeiro é verdadeiro, e para afirmar que o que é falso é verdadeiro. Essas duas afirmações, se considerarmos a mente, estão na mesma relação entre si que o ser e o não-ser; pois não há nada de positivo nas ideias que constitua a realidade efetiva do erro (II. xxxv. nota, e xlvii. nota).
Devemos, portanto, concluir que somos facilmente enganados, quando confundimos universais com singulares, e as entidades da razão e abstrações com realidades. Quanto à quarta objeção, estou pronto a admitir que um homem colocado no equilíbrio descrito (a saber, percebendo nada além de fome e sede, um certo alimento e uma certa bebida, ambos a igual distância dele) morreria de fome e sede. Se me perguntarem se tal homem não deveria antes ser considerado um asno do que um homem; respondo que não sei, nem sei como deveríamos considerar um homem que se enforca, ou como deveríamos considerar crianças, tolos, loucos etc.
Resta apontar as vantagens do conhecimento desta doutrina no que diz respeito à conduta, e isso pode ser facilmente deduzido do que foi dito. A doutrina é boa,
1. Na medida em que nos ensina a agir unicamente segundo o decreto de Deus, e a sermos participantes da natureza divina, e tanto mais, quanto mais realizamos ações perfeitas e mais e mais compreendemos Deus. Tal doutrina não só tranquiliza completamente nosso espírito, como também nos mostra onde está nossa mais alta felicidade ou bem-aventurança, a saber, unicamente no conhecimento de Deus, pelo qual somos levados a agir apenas segundo o amor e a piedade. Podemos, assim, compreender claramente quão longe estão de uma verdadeira estima da virtude aqueles que esperam ser condecorados por Deus com altas recompensas por sua virtude e por suas melhores ações, como se tivessem suportado a mais dura escravidão; como se a virtude e o serviço de Deus não fossem, em si, felicidade e perfeita liberdade.
2. Na medida em que nos ensina como devemos nos conduzir com respeito aos dons da fortuna, ou aos assuntos que não estão em nosso poder, e não decorrem de nossa natureza. Pois nos mostra que devemos esperar e suportar os sorrisos ou as iras da fortuna com ânimo igual, visto que todas as coisas seguem do decreto eterno de Deus com a mesma necessidade com que decorre da essência de um triângulo que a soma de seus três ângulos seja igual a dois retos.
3. Esta doutrina eleva a vida social, na medida em que nos ensina a não odiar ninguém, tampouco a desprezar, zombar, invejar ou nos irritar com alguém. Além disso, diz-nos que cada um deve contentar-se com o que é seu e ser útil ao próximo, não por alguma piedade feminina, favor ou superstição, mas unicamente pela orientação da razão, conforme o tempo e a ocasião exigirem, como mostrarei em Parte III.
4. Por fim, esta doutrina confere não pequena vantagem à república; pois ensina como os cidadãos devem ser governados e conduzidos, não para que se tornem escravos, mas para que possam livremente fazer tudo o que for melhor.
Assim cumpri a promessa feita no início desta nota, e com isso encerro a segunda parte do meu tratado. Creio que nela expliquei a natureza e as propriedades da mente humana com extensão suficiente e, considerando a dificuldade do assunto, com clareza suficiente. Lancei um alicerce sobre o qual podem ser erguidas muitas excelentes conclusões de suma utilidade e da mais necessária compreensão, como será, no que se segue, em parte evidenciado.