Em Tradução:Ética (Espinoza)/Parte 3
Parte III.
Sobre a Origem e a Natureza das Emoções.
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A maioria dos escritores sobre as emoções e sobre a conduta humana parece tratar antes de assuntos fora da natureza do que de fenômenos naturais seguindo as leis gerais da natureza. Eles parecem conceber o homem como situado na natureza como um reino dentro de um reino: pois acreditam que ele perturba, em vez de seguir, a ordem da natureza, que tem controle absoluto sobre suas ações, e que é determinado unicamente por si mesmo. Atribuem as fraquezas e inconstâncias humanas, não ao poder da natureza em geral, mas a algum defeito misterioso na natureza do homem, o qual, assim, lamentam, ridicularizam, desprezam ou, como geralmente acontece, insultam: aquele que melhor consegue destacar, com eloquência ou agudeza, a fraqueza da mente humana, é tido como um vidente. No entanto, não faltaram homens muito excelentes (a cujo esforço e diligência confesso estar muito em dívida), que escreveram muitas coisas dignas de nota sobre o reto modo de vida, e deram muitos conselhos sábios à humanidade. Mas ninguém, tanto quanto sei, definiu a natureza e a força das emoções, nem o poder da mente contra elas para contê-las.
Não esqueço que o ilustre Descartes, embora acreditasse que a mente tem poder absoluto sobre suas ações, esforçou-se por explicar as emoções humanas por suas causas primárias e, ao mesmo tempo, indicar um caminho pelo qual a mente poderia alcançar domínio absoluto sobre elas. Contudo, em minha opinião, ele não alcança mais do que uma demonstração da agudeza de seu grande intelecto, como mostrarei no devido lugar. Por ora, desejo voltar àqueles que preferem insultar ou ridicularizar as emoções humanas a compreendê-las. Essas pessoas, sem dúvida, acharão estranho que eu tente tratar do vício e da tolice humana geometricamente, e deseje expor com raciocínio rigoroso assuntos que elas condenam como repugnantes à razão, frívolos, absurdos e terríveis. Contudo, esse é o meu plano. Nada acontece na natureza que possa ser atribuído a um defeito nela; pois a natureza é sempre a mesma, e por toda parte uma e a mesma em sua eficácia e poder de agir; ou seja, as leis e ordenações da natureza, pelas quais todas as coisas acontecem e mudam de uma forma para outra, são por toda parte e sempre as mesmas; de modo que deve haver um único e mesmo método de compreender a natureza de todas as coisas, a saber, pelas leis e regras universais da natureza. Assim, as paixões de ódio, ira, inveja e assim por diante, consideradas em si mesmas, seguem essa mesma necessidade e eficácia da natureza; correspondem a certas causas definidas, pelas quais são compreendidas, e possuem certas propriedades tão dignas de serem conhecidas quanto as propriedades de qualquer outra coisa, cuja contemplação por si só nos dá prazer. Tratarei, portanto, da natureza e força das emoções segundo o mesmo método que empreguei anteriormente em minhas investigações sobre Deus e a mente. Considerarei as ações e desejos humanos exatamente da mesma maneira como se estivesse tratando de linhas, planos e sólidos.
I. Por causa adequada, entendo uma causa por meio da qual seu efeito pode ser percebido clara e distintamente. Por causa inadequada ou parcial, entendo uma causa por meio da qual, por si só, seu efeito não pode ser compreendido.
II. Digo que agimos quando algo ocorre, seja em nós ou externamente a nós, do qual somos a causa adequada; isto é (pela definição anterior), quando por meio de nossa natureza algo ocorre em nós ou externamente a nós, o que pode, por meio da nossa natureza unicamente, ser claramente e distintamente compreendido. Por outro lado, digo que somos passivos com relação a algo quando esse algo ocorre em nós, ou decorre de nossa natureza externamente, sendo nós apenas a causa parcial.
III. Por emoção entendo as modificações do corpo, pelas quais o poder ativo do referido corpo é aumentado ou diminuído, auxiliado ou restringido, e também as ideias dessas modificações.
N.B. Se pudermos ser a causa adequada de qualquer uma dessas modificações, então chamo a emoção de uma ação; caso contrário, chamo-a de paixão, ou estado no qual a mente é passiva.
I. O corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras, pelas quais seu poder de atividade é aumentado ou diminuído, e também de outras maneiras que não tornam seu poder de atividade nem maior nem menor.
N.B. Este postulado ou axioma se fundamenta no Postulado I e nos Lemas V e VII, os quais ver após II. xiii.
II. O corpo humano pode sofrer muitas mudanças e, no entanto, conservar as impressões ou traços dos objetos (cf. II. Post. V), e, consequentemente, as mesmas imagens das coisas (ver nota II. xvii.).
Demonstração. — Em toda mente humana há algumas ideias adequadas, e algumas ideias fragmentárias e confusas (II. xl. nota). As ideias que são adequadas na mente são também adequadas em Deus, na medida em que Ele constitui a essência da mente (II. xl. Corol.), e aquelas que são inadequadas na mente são igualmente (pelo mesmo Corolário) adequadas em Deus, não enquanto Ele contém em si a essência apenas da mente dada, mas enquanto Ele contém, ao mesmo tempo, as mentes de outras coisas. Ademais, de qualquer ideia dada, algum efeito deve necessariamente seguir-se (I. xxxvi.); deste efeito, Deus é a causa adequada (III. Def. I), não enquanto é infinito, mas enquanto é concebido como afetado pela ideia dada (II. ix.). Mas daquele efeito do qual Deus é causa, na medida em que é afetado por uma ideia que é adequada em uma mente dada, desse efeito, repito, a mente em questão é a causa adequada (II. xi. Corol.). Portanto, a nossa mente, na medida em que possui ideias adequadas (III. Def. II), é em certos casos necessariamente ativa; este foi nosso primeiro ponto. Ademais, tudo aquilo que necessariamente se segue da ideia que é adequada em Deus, não em virtude de Ele possuir em si a mente de um único homem, mas em virtude de conter, juntamente com a mente desse homem, as mentes de outras coisas também — de tal efeito (II. xi. Corol.), a mente do homem dado não é uma causa adequada, mas apenas parcial; assim (III. Def. II) a mente, na medida em que possui ideias inadequadas, é em certos casos necessariamente passiva; este foi nosso segundo ponto. Logo, a nossa mente, etc. Q.E.D.
Corolário. — Daí se segue que a mente é mais ou menos passível de ser afetada, na proporção em que possui ideias inadequadas, e, inversamente, é mais ou menos ativa na proporção em que possui ideias adequadas.
Demonstração. — Todos os modos de pensar têm por causa Deus, em virtude de Ele ser uma coisa pensante, e não em virtude de se manifestar sob qualquer outro atributo (II. vi.). Portanto, aquilo que determina a mente ao pensamento é um modo do pensamento, e não um modo da extensão; ou seja (II. Def. I), não é o corpo. Este foi nosso primeiro ponto. Além disso, o movimento e o repouso de um corpo devem surgir de outro corpo, que também tenha sido determinado a um estado de movimento ou repouso por um terceiro corpo, e absolutamente tudo o que ocorre em um corpo deve provir de Deus, na medida em que é considerado como afetado por algum modo da extensão, e não por algum modo do pensamento (II. vi.); ou seja, não pode provir da mente, que é um modo do pensamento. Este foi nosso segundo ponto. Portanto, o corpo não pode determinar a mente, etc. Q.E.D.
Nota. — Isso se torna mais claro pelo que foi dito na nota à II. vii., a saber, que mente e corpo são uma e a mesma coisa, concebida primeiro sob o atributo do pensamento, e depois sob o atributo da extensão. Assim, segue-se que a ordem ou concatenação das coisas é idêntica, quer a natureza seja concebida sob um atributo, quer sob outro; consequentemente, a ordem dos estados de atividade e passividade em nosso corpo é simultânea na natureza com a ordem dos estados de atividade e passividade da mente. A mesma conclusão é evidente pela maneira como demonstramos II. xii.
Não obstante, embora isso seja assim e já não haja espaço para dúvida, mal posso acreditar — até que o fato seja comprovado pela experiência — que os homens possam ser induzidos a considerar a questão com calma e justiça, tão firmemente estão convencidos de que é unicamente por ordem da mente que o corpo se põe em movimento ou repousa, ou executa diversas ações dependendo unicamente da vontade da mente ou do exercício do pensamento. Contudo, ninguém estabeleceu até agora os limites das capacidades do corpo, ou seja, ninguém foi ainda ensinado pela experiência sobre o que o corpo pode realizar unicamente segundo as leis da natureza, na medida em que ela é considerada como extensão. Ninguém adquiriu até o momento um conhecimento tão exato do mecanismo corporal, que possa explicar todas as suas funções; nem preciso chamar atenção para o fato de que muitas ações são observadas em animais inferiores que ultrapassam em muito a sagacidade humana, e que os sonâmbulos fazem muitas coisas durante o sono que não ousariam fazer estando acordados: esses exemplos bastam para mostrar que o corpo pode, por meio das leis de sua própria natureza, realizar muitas coisas que causam assombro à mente.
Além disso, ninguém sabe como ou por quais meios a mente move o corpo, nem quantos e quais diferentes graus de movimento ela pode transmitir ao corpo, nem com que rapidez pode fazê-lo mover-se. Assim, quando os homens dizem que esta ou aquela ação física tem origem na mente, que por sua vez tem domínio sobre o corpo, estão usando palavras sem sentido, ou estão confessando com frases pomposas que ignoram a causa da ação em questão e não se admiram disso.
Mas, dirão eles, quer saibamos ou não os meios pelos quais a mente age sobre o corpo, temos, ao menos, a experiência do fato de que, a não ser que a mente humana esteja em estado adequado para pensar, o corpo permanece inerte. Além disso, temos a experiência de que só a mente pode determinar se falamos ou nos calamos, e uma variedade de estados semelhantes que, portanto, dizemos depender do decreto da mente. Mas, quanto ao primeiro ponto, pergunto a tais objetores: a experiência não nos ensina também que, se o corpo estiver inativo, a mente está simultaneamente inapta para pensar? Pois, quando o corpo está em repouso durante o sono, a mente também está em torpor e carece da capacidade de pensar como possui quando o corpo está desperto. Mais ainda, creio que a experiência de todos confirmará a afirmação de que a mente nem sempre está igualmente apta a pensar sobre um dado assunto, mas que, conforme o corpo está mais ou menos apto a ser estimulado pela imagem deste ou daquele objeto, assim também a mente está mais ou menos apta a contemplar o dito objeto.
Contudo, será objetado que é impossível que apenas pelas leis da natureza, considerada como substância extensa, se possa deduzir as causas de edifícios, pinturas e coisas desse tipo, que são produzidas apenas pela arte humana; nem o corpo humano, a menos que fosse determinado e conduzido pela mente, seria capaz de construir um único templo. No entanto, acabo de apontar que os objetores não podem fixar os limites da potência do corpo, nem dizer o que pode ser concluído da consideração de sua natureza isolada, ao passo que têm experiência de muitas coisas realizadas unicamente pelas leis da natureza, as quais jamais acreditariam ser possíveis senão sob direção da mente: tais são as ações realizadas por sonâmbulos durante o sono e que causam admiração neles próprios quando acordados. Gostaria ainda de chamar atenção para o mecanismo do corpo humano, que ultrapassa em complexidade tudo o que foi construído pela arte humana, sem repetir o que já demonstrei, a saber, que da natureza, sob qualquer atributo que ela seja considerada, seguem-se infinitos efeitos. Quanto à segunda objeção, afirmo que o mundo seria muito mais feliz se os homens fossem tão capazes de calar quanto de falar. A experiência mostra abundantemente que os homens podem dominar qualquer coisa mais facilmente do que suas línguas e conter qualquer coisa mais facilmente do que seus apetites; por isso, acontece que muitos acreditam que só somos livres em relação aos objetos que desejamos moderadamente, porque o desejo por tais pode ser facilmente controlado pelo pensamento em outra coisa frequentemente lembrada; mas que não somos de forma alguma livres com relação ao que buscamos com emoção violenta, pois nosso desejo não pode então ser aplacado pela lembrança de outra coisa. No entanto, a menos que tais pessoas tivessem provado pela experiência que fazemos muitas coisas das quais depois nos arrependemos, e ainda que muitas vezes, quando atacados por emoções contrárias, vemos o melhor e seguimos o pior, nada impediria que acreditassem que somos livres em todas as coisas. Assim, um bebê acredita desejar leite por livre vontade, uma criança irada acredita desejar vingança livremente, uma criança medrosa acredita querer fugir livremente; além disso, um homem embriagado acredita pronunciar por decisão livre da mente palavras que, quando sóbrio, preferiria ter omitido: do mesmo modo, um delirante, uma mulher tagarela, uma criança e outros semelhantes acreditam falar por livre decisão da mente, quando na realidade são incapazes de conter o impulso de falar. A experiência nos ensina com tanta clareza quanto a razão que os homens acreditam ser livres, simplesmente porque estão conscientes de suas ações e inconscientes das causas pelas quais essas ações são determinadas; além disso, é evidente que os decretos da mente não são senão outro nome para os apetites, e por isso variam de acordo com o estado do corpo. Cada um regula suas ações segundo sua emoção; aqueles que são assaltados por emoções conflitantes não sabem o que desejam; aqueles que não são atacados por nenhuma emoção são facilmente levados para qualquer lado. Todas essas considerações mostram claramente que uma decisão mental e um apetite corporal, ou estado determinado, são simultâneos, ou melhor, são uma e a mesma coisa, que chamamos de decisão quando considerada sob o atributo do pensamento, e de estado condicionado quando considerada sob o atributo da extensão e deduzida das leis do movimento e do repouso. Isso aparecerá ainda mais claramente adiante. Por ora, desejo chamar atenção para outro ponto, a saber, que não podemos agir por decisão da mente, a menos que tenhamos lembrança de tê-lo feito. Por exemplo, não podemos dizer uma palavra sem lembrar que a dissemos. Além disso, não está no poder livre da mente lembrar ou esquecer algo à vontade. Portanto, a liberdade da mente deve, em qualquer caso, limitar-se ao poder de proferir ou não algo que ela recorda. Mas, quando sonhamos que falamos, acreditamos falar por decisão livre da mente, ainda que não falemos, ou, se o fizermos, é por um movimento espontâneo do corpo. Do mesmo modo, sonhamos que estamos escondendo algo, e parecemos agir com a mesma decisão mental com que, quando acordados, nos calamos sobre algo que sabemos. Por fim, sonhamos que, por decisão livre da mente, fazemos algo que não ousaríamos fazer quando acordados.
Ora, gostaria de saber se há na mente dois tipos de decisões, um tipo ilusório e outro livre? Se nossa insensatez não nos leva a tal ponto, devemos necessariamente admitir que a decisão da mente, tida como livre, não é distinguível da imaginação ou da memória, e não é mais do que a afirmação que uma ideia, enquanto ideia, necessariamente envolve (II. xlix.). Portanto, essas decisões da mente surgem na mente pela mesma necessidade que as ideias das coisas realmente existentes. Por conseguinte, aqueles que acreditam falar ou calar ou agir de qualquer forma por decisão livre de sua mente, apenas sonham de olhos abertos.
Demonstração. — O primeiro elemento que constitui a essência da mente não é senão a ideia do corpo existente de fato (II. xi. e xiii.), o qual (II. xv.) é composto de muitas outras ideias, das quais algumas são adequadas e outras inadequadas (II. xxix. Corol., II. xxxviii. Corol.). Portanto, tudo quanto se segue da natureza da mente, e tem a mente por causa próxima, pela qual deve ser compreendido, deve necessariamente decorrer de uma ideia adequada ou inadequada. Mas, na medida em que a mente (III. i.) possui ideias inadequadas, ela é necessariamente passiva; donde se segue que as atividades da mente provêm unicamente de ideias adequadas, e, consequentemente, que a mente é passiva somente na medida em que possui ideias inadequadas. Q.E.D.
Nota. — Vemos, pois, que os estados passivos não se atribuem à mente senão na medida em que ela contém algo que implica negação, ou na medida em que é considerada como parte da natureza, a qual não pode ser percebida clara e distintamente por si só, sem as demais partes: poderia assim demonstrar que os estados passivos se atribuem às coisas singulares da mesma maneira como se atribuem à mente, e que não podem ser percebidos de outro modo; mas meu propósito aqui é tratar apenas da mente humana.
Demonstração. — Esta proposição é evidente por si mesma, pois a definição de qualquer coisa afirma a essência dessa coisa, mas não a nega; em outras palavras, ela postula a essência da coisa, mas não a remove. Portanto, enquanto considerarmos apenas a coisa em si, sem levar em conta causas externas, não encontraremos nela nada que possa destruí-la. Q.E.D.
Demonstração. — Se pudessem concordar entre si ou coexistir no mesmo sujeito, então haveria nesse sujeito algo que poderia destruí-lo; mas isso, pela proposição anterior, é absurdo. Portanto, as coisas, etc. Q.E.D.
Demonstração. — As coisas singulares são modos pelos quais os atributos de Deus se expressam de maneira determinada (I. xxv. Corol.); isto é (I. xxxiv.), são coisas que expressam de modo determinado a potência de Deus, pela qual Deus é e age; ora, nada contém em si mesmo algo pelo qual possa ser destruído, ou que possa tirar-lhe a existência (III. iv.); ao contrário, opõe-se a tudo o que possa tirar-lhe a existência (III. v.). Portanto, na medida em que pode, e na medida em que está em si mesmo, esforça-se por perseverar em seu próprio ser. Q.E.D.
Demonstração. — Da essência dada de qualquer coisa seguem-se necessariamente certos efeitos (I. xxxvi.), nem as coisas têm qualquer poder senão aquele que necessariamente decorre de sua natureza enquanto determinada (I. xxix.); portanto, o poder de qualquer coisa dada, ou o esforço pelo qual, sozinha ou com outras, ela age ou se esforça por agir, ou seja (III. vi.), o poder ou esforço com que ela se esforça por perseverar em seu ser, não é outra coisa senão a essência dada ou atual da coisa em questão. Q.E.D.
Demonstração. — Se envolvesse um tempo limitado, que determinasse a duração da coisa, então seguir-se-ia unicamente do poder pelo qual a coisa existe que ela não poderia existir além dos limites daquele tempo, mas deveria ser destruída; o que é absurdo (III. iv.). Portanto, o esforço com que uma coisa existe não envolve tempo determinado; ao contrário, como (III. iv.) ela continuará a existir sempre pelo mesmo poder pelo qual já existe, a menos que seja destruída por alguma causa externa, esse esforço envolve tempo indefinido.
Demonstração. — A essência da mente é constituída por ideias adequadas e inadequadas (III. iii.); logo (III. vii.), tanto na medida em que possui as primeiras quanto na medida em que possui as últimas, ela se esforça por perseverar em seu ser, e isso por tempo indefinido (III. viii.). Ora, como a mente (II. xxiii.) é necessariamente consciente de si mesma pelas ideias das modificações do corpo, a mente está, portanto (III. vii.), consciente de seu próprio esforço.
Nota. — Esse esforço, quando referido unicamente à mente, chama-se vontade; quando referido à mente e ao corpo conjuntamente, chama-se apetite. Ele não é, de fato, senão a própria essência do homem, da natureza da qual se seguem necessariamente todas as ações que tendem à sua conservação e que o homem, por isso mesmo, foi determinado a realizar.
Além disso, entre apetite e desejo não há diferença, senão que o termo desejo é geralmente aplicado aos homens, na medida em que são conscientes de seu apetite, e pode, portanto, ser assim definido: o desejo é o apetite acompanhado da consciência dele. Torna-se assim claro, pelo que foi dito, que em nenhum caso desejamos, queremos, ambicionamos ou aspiramos a alguma coisa porque a julgamos boa, mas, ao contrário, a julgamos boa porque a desejamos, queremos, ambicionamos ou aspiramos a ela.
Demonstração. — Tudo o que pode destruir nosso corpo não pode ser postulado nele (III. v.). Logo, tampouco a ideia de tal coisa pode ocorrer em Deus, na medida em que ele tem a ideia do nosso corpo (II. ix. Corol.); isto é (II. xi., xiii.), a ideia dessa coisa não pode ser postulada como estando em nossa mente; ao contrário, como (II. xi., xiii.) o primeiro elemento que constitui a essência da mente é a ideia do corpo humano enquanto existente de fato, segue-se que o primeiro e principal esforço da nossa mente é o esforço de afirmar a existência do nosso corpo: logo, uma ideia que nega a existência do nosso corpo é contrária à nossa mente, etc. Q.E.D.
Demonstração. — Esta proposição é evidente a partir de II. vii. ou de II. xiv.
Nota. — Vemos, assim, que a mente pode sofrer muitas mudanças e pode passar ora a um estado de maior perfeição, ora a um estado de menor perfeição. Esses estados passivos de transição explicam para nós as emoções de prazer e dor. Por prazer, portanto, nas proposições seguintes, entenderei um estado passivo pelo qual a mente passa a uma maior perfeição. Por dor, entenderei um estado passivo pelo qual a mente passa a uma menor perfeição. Além disso, a emoção do prazer, em referência ao corpo e à mente conjuntamente, chamarei de estímulo (titillatio) ou alegria (hilaritas), e a emoção da dor, na mesma relação, chamarei de sofrimento ou melancolia. Mas é preciso notar que estímulo e sofrimento são atribuídos ao homem quando uma parte de sua natureza é mais afetada que as demais; alegria e melancolia, quando todas as partes são afetadas de forma semelhante. O que entendo por desejo já expliquei na nota à Prop. IX desta parte; além dessas três, não reconheço nenhuma outra emoção primária; mostrarei, à medida que avançarmos, que todas as outras emoções derivam dessas três. Mas, antes de prosseguir, gostaria de explicar aqui mais extensamente a Prop. X desta parte, a fim de compreendermos claramente como uma ideia pode ser contrária a outra. Na nota à II. xvii. mostramos que a ideia que constitui a essência da mente envolve a existência do corpo, enquanto este existe. Além disso, decorre do que mostramos no Corolário à II. viii., que a existência presente de nossa mente depende unicamente do fato de que ela envolve a existência atual do corpo. Por fim, mostramos (II. xvii., xviii. e nota) que o poder da mente de imaginar e lembrar as coisas também depende do fato de ela envolver a existência atual do corpo. Donde se segue que a existência presente da mente e seu poder de imaginar são suprimidos tão logo a mente deixa de afirmar a existência atual do corpo. Ora, a causa de a mente deixar de afirmar essa existência do corpo não pode ser a própria mente (III. iv.), nem tampouco o fato de o corpo cessar de existir. Pois (II. vi.) a causa de a mente afirmar a existência do corpo não é que o corpo começou a existir; portanto, pela mesma razão, ela não cessa de afirmá-la porque o corpo cessa de existir; mas (II. xvii.) esse resultado segue-se de outra ideia, que exclui a existência presente de nosso corpo e, consequentemente, de nossa mente, e que, portanto, é contrária à ideia que constitui a essência da nossa mente.
Demonstração. — Enquanto o corpo humano é afetado de um modo que envolve a natureza de algum corpo externo, a mente humana considerará esse corpo externo como presente (II. xvii.); e, consequentemente (II. vii.), enquanto a mente humana considera um corpo externo como presente, isto é (II. xvii. nota), o concebe, o corpo humano é afetado de um modo que envolve a natureza do dito corpo externo; assim, enquanto a mente concebe coisas que aumentam ou ajudam o poder de agir do nosso corpo, o corpo é afetado por modos que aumentam ou ajudam seu poder de agir (III. Post. i.); logo (III. xi.), o poder de pensar da mente é, durante esse tempo, aumentado ou auxiliado. Assim (III. vi., ix.), a mente, tanto quanto pode, esforça-se por imaginar tais coisas. Q.E.D.
Demonstração. — Enquanto a mente concebe algo do tipo mencionado, o poder da mente e do corpo é diminuído ou constrangido (cf. III. xii. Demonstração); contudo, ela continuará a concebê-lo até conceber outra coisa que exclua sua existência presente (II. xvii.); isto é (como acabo de mostrar), o poder da mente e do corpo é diminuído ou constrangido até que a mente conceba algo diferente, que exclua a existência da coisa anteriormente concebida: portanto a mente (III. ix.), tanto quanto pode, esforçar-se-á por conceber ou lembrar esta última. Q.E.D.
Corolário. — Daí se segue que a mente recua da concepção daquelas coisas que diminuem ou constrangem o poder dela mesma e do corpo.
Nota. — Pelo que foi dito, podemos compreender claramente a natureza do Amor e do Ódio. Amor não é outra coisa senão prazer acompanhado da ideia de uma causa externa; ódio não é outra coisa senão dor acompanhada da ideia de uma causa externa. Vemos ainda que quem ama necessariamente se esforça por ter e manter presente o objeto de seu amor; enquanto quem odeia se esforça por remover e destruir o objeto de seu ódio. Tratarei com mais detalhes dessas questões posteriormente.
Demonstração. — Se o corpo humano foi uma vez afetado por dois corpos ao mesmo tempo, sempre que depois a mente conceber um deles, ela imediatamente lembrará também o outro (II. xviii.). Mas as concepções da mente indicam antes os afetos do nosso corpo do que a natureza dos corpos externos (II. xvi. Corol. ii.); portanto, se o corpo e, consequentemente, a mente (III. Def. iii.) foi uma vez afetada por duas emoções ao mesmo tempo, ela será, sempre que depois for afetada por uma das duas, também afetada pela outra.
Demonstração. — Suponha-se que a mente seja simultaneamente afetada por duas emoções, das quais uma não aumenta nem diminui seu poder de agir, e a outra sim o aumenta ou diminui (III. Post. i.). Pela proposição anterior, é evidente que, sempre que a mente for depois afetada pela primeira, por meio de sua causa verdadeira, que (por hipótese) não aumenta nem diminui seu poder de ação, ela será ao mesmo tempo afetada pela segunda, que aumenta ou diminui esse poder, isto é (III. xi. nota), será afetada por prazer ou dor. Assim, a primeira das duas emoções será, não por si mesma, mas acidentalmente, causa de prazer ou dor. Do mesmo modo, também pode-se mostrar facilmente que uma coisa pode ser acidentalmente causa de desejo. Q.E.D.
Corolário. — Somente pelo fato de termos contemplado uma coisa com a emoção de prazer ou dor, ainda que essa coisa não seja a causa eficiente da emoção, podemos amá-la ou odiá-la.
Demonstração. — Pois disso decorre (III. xiv.) que, ao concebermos novamente tal coisa, a mente será afetada com a emoção de prazer ou dor, isto é (III. xi. nota), conforme o poder da mente e do corpo seja aumentado ou diminuído, etc.; e, consequentemente (III. xii.), conforme a mente deseje ou evite sua concepção (III. xiii. Corol.), ou seja (III. xiii. nota), conforme a ame ou a odeie. Q.E.D.
Nota. — Daí entendemos como pode acontecer que amemos ou odiemos algo sem sabermos a causa da nossa emoção; ou, como se diz, por mera simpatia ou antipatia. Devemos incluir na mesma categoria os objetos que nos afetam com prazer ou dor simplesmente por se assemelharem a outros objetos que nos afetam da mesma maneira. Isso mostrarei na próxima proposição. Sei que certos autores, que foram os primeiros a introduzir os termos "simpatia" e "antipatia", quiseram significar com eles certas qualidades ocultas nas coisas; no entanto, penso que podemos usar esses termos para indicar qualidades conhecidas ou manifestas.
Demonstração. — O ponto de semelhança estava no objeto (por hipótese), quando o contemplamos com prazer ou dor, assim (III. xiv.), quando a mente é afetada por sua imagem, ela será imediatamente afetada por uma ou outra emoção, e, consequentemente, a coisa que percebemos possuir o mesmo ponto de semelhança será acidentalmente (III. xv.) uma causa de prazer ou dor. Assim (pelo corolário anterior), embora o ponto em que os dois objetos se assemelham não seja a causa eficiente da emoção, ainda assim consideraremos o primeiro objeto com amor ou ódio. Q.E.D.
Demonstração. — A coisa dada é (por hipótese) em si uma causa de dor e (III. xiii. nota), na medida em que a imaginamos com essa emoção, a odiaremos; além disso, na medida em que concebemos que ela tem algum ponto de semelhança com outra coisa que costuma nos afetar com uma emoção igualmente forte de prazer, amá-la-emos com um impulso igualmente forte de prazer (III. xvi.); assim, odiaremos e amaremos ao mesmo tempo a mesma coisa. Q.E.D.
Nota. — Essa disposição da mente, que surge de duas emoções contrárias, é chamada vacilação; ela se relaciona com as emoções da mesma forma que a dúvida se relaciona com a imaginação (II. xliv. nota); vacilação e dúvida não diferem entre si, exceto como o maior difere do menor. Devemos, contudo, lembrar que deduzi essa vacilação a partir de causas que originam por si mesmas uma das emoções, e a outra acidentalmente. Fiz isso para que fossem mais facilmente deduzidas do que foi anteriormente demonstrado; mas não nego que a vacilação da disposição geralmente surge de um objeto que é a causa eficiente de ambas as emoções. O corpo humano é composto (II. Post. i.) de uma variedade de partes individuais de natureza diversa, e pode portanto (Ax. i. após Lema iii. após II. xiii.) ser afetado de muitas formas diferentes por um e mesmo corpo; e, inversamente, como uma mesma coisa pode ser afetada de muitos modos, ela também pode afetar, de muitos modos diferentes, uma mesma parte do corpo. Daí podemos facilmente conceber que um e mesmo objeto possa ser a causa de muitas emoções conflitantes.
Demonstração. — Enquanto um homem for afetado pela imagem de algo, ele considerará essa coisa como presente, mesmo que ela não exista (II. xvii. e Corol.); ele não a conceberá como passada ou futura, exceto na medida em que sua imagem esteja unida à imagem de tempo passado ou futuro (II. xliv. nota). Por conseguinte, a imagem de uma coisa, considerada em si mesma, é idêntica, seja ela referida ao tempo passado, futuro ou presente; isto é (II. xvi. Corol.), a disposição ou emoção do corpo é idêntica, seja a imagem de uma coisa passada, futura ou presente. Assim, a emoção de prazer ou dor é a mesma, seja a imagem de uma coisa passada ou futura. Q.E.D.
Nota I. — Chamo uma coisa de passada ou futura, conforme tenhamos sido ou venhamos a ser afetados por ela. Por exemplo, conforme a tenhamos visto ou venhamos a vê-la, conforme ela nos tenha recreado ou venha a nos recrear, conforme nos tenha prejudicado ou venha a nos prejudicar. Pois, ao concebê-la dessa maneira, afirmamos sua existência; isto é, o corpo não é afetado por nenhuma emoção que exclua a existência da coisa, e, portanto (II. xvii.), o corpo é afetado pela imagem da coisa do mesmo modo como se a coisa estivesse de fato presente. No entanto, como geralmente ocorre que aqueles que tiveram muitas experiências vacilam enquanto consideram uma coisa como futura ou passada, e geralmente ficam em dúvida quanto ao seu desfecho (II. xliv. nota); segue-se que as emoções que surgem de imagens semelhantes de coisas não são tão constantes, mas são geralmente perturbadas pelas imagens de outras coisas, até que os homens se assegurem do desfecho.
Nota II. — Pelo que foi dito, entendemos o que significam os termos Esperança, Medo, Confiança, Desespero, Alegria e Decepção.[1] Esperança não é senão um prazer inconstante, surgido da imagem de algo futuro ou passado, cujo desfecho ainda não conhecemos. Medo, por outro lado, é uma dor inconstante que também surge da imagem de algo sobre o qual estamos em dúvida. Se o elemento da dúvida for removido dessas emoções, a esperança torna-se Confiança, e o medo torna-se Desespero. Em outras palavras, Prazer ou Dor surgido da imagem de algo sobre o qual esperávamos ou temíamos. Novamente, Alegria é o Prazer surgido da imagem de algo passado cujo desfecho duvidávamos. Decepção é a Dor oposta à Alegria.
Demonstração. — A mente, tanto quanto pode, esforça-se por conceber aquelas coisas que aumentam ou ajudam o poder de agir do corpo (III. xii.); em outras palavras (III. xii. nota), aquelas coisas que ela ama. Mas a concepção é ajudada por aquelas coisas que postulam a existência de algo, e, inversamente, é impedida por aquelas que excluem sua existência (II. xvii.); portanto, as imagens de coisas que postulam a existência de um objeto de amor ajudam o esforço da mente para conceber o objeto do amor, isto é (III. xi. nota), afetam a mente prazerosamente; inversamente, aquelas coisas que excluem a existência de um objeto de amor impedem o referido esforço mental; isto é, afetam a mente dolorosamente. Portanto, aquele que concebe que o objeto de seu amor é destruído sentirá dor, etc. Q.E.D.
Demonstração. — A mente (III. xiii.) se esforça por conceber aquelas coisas que excluem a existência das coisas pelas quais o poder de agir do corpo é diminuído ou constrangido; isto é (III. xiii. nota), esforça-se por conceber tais coisas que excluem a existência daquilo que odeia; portanto, a imagem de uma coisa que exclui a existência do que a mente odeia auxilia o esforço mental referido, ou seja (III. xi. nota), afeta a mente de modo prazeroso. Assim, aquele que concebe que o objeto do seu ódio foi destruído sentirá prazer. Q.E.D.
Demonstração. — As imagens das coisas (como mostramos em III. xix.) que postulam a existência do objeto amado auxiliam o esforço da mente para conceber esse objeto. Mas o prazer postula a existência de algo que sente prazer, tanto mais quanto maior for a emoção do prazer; pois ele é (III. xi. nota) uma transição para uma perfeição maior; portanto, a imagem do prazer no objeto amado auxilia o esforço mental do amante, isto é, afeta o amante de modo prazeroso, e tanto mais quanto maior for essa emoção no objeto amado. Esse foi nosso primeiro ponto. Além disso, na medida em que uma coisa é afetada com dor, ela é, nessa medida, destruída, proporcionalmente à quantidade de dor (III. xi. nota); portanto (III. xix.), aquele que concebe que o objeto de seu amor é afetado com dor, será ele próprio afetado com dor, na medida em que essa emoção for maior ou menor no objeto amado. Q.E.D.
Demonstração. — Aquele que afeta prazerosamente ou dolorosamente o objeto do nosso amor, afeta-nos também prazerosamente ou dolorosamente — isto é, se concebemos o objeto amado como afetado com tal prazer ou dor (III. xxi.). Mas esse prazer ou dor é postulado como vindo a nós acompanhado pela ideia de uma causa externa; portanto (III. xiii. nota), se concebemos que alguém afeta um objeto do nosso amor com prazer ou dor, seremos afetados com amor ou ódio em relação a ele. Q.E.D.
Nota. — A Prop. xxi. nos explica a natureza da Compaixão, que podemos definir como a dor proveniente do sofrimento alheio. Qual termo podemos usar para o prazer vindo da alegria alheia, não sei.
Chamaremos de aprovação o amor por aquele que beneficia outro; e de indignação o ódio por aquele que prejudica outro. Devemos ainda notar que não apenas sentimos compaixão por algo que amamos (como mostrado em III. xxi.), mas também por algo que até então considerávamos sem emoção, desde que julguemos que se assemelha a nós (como mostrarei adiante). Assim, aprovamos aquele que beneficiou algo semelhante a nós, e, inversamente, sentimos indignação por aquele que lhe causou dano.
Demonstração. — Na medida em que um objeto de ódio é afetado com dor, é destruído em proporção à força da dor (III. xi. nota). Portanto, aquele que (III. xx.) concebe que algum objeto do seu ódio é afetado com dor, sentirá prazer, na medida da dor que concebe no objeto de seu ódio. Esse foi o primeiro ponto. Além disso, o prazer postula a existência da coisa afetada prazerosamente (III. xi. nota), proporcionalmente à intensidade do prazer. Se alguém imagina que um objeto de seu ódio é afetado prazerosamente, essa concepção (III. xiii.) impedirá seu esforço próprio para perseverar; em outras palavras (III. xi. nota), aquele que odeia será afetado dolorosamente. Q.E.D.
Nota. — Esse prazer dificilmente pode ser sentido de modo puro, sem qualquer conflito mental. Pois (como mostrarei em Prop. xxvii.), na medida em que um homem concebe que algo semelhante a si mesmo é afetado com dor, ele será afetado de modo semelhante; e terá a emoção contrária em circunstâncias contrárias. Mas aqui estamos considerando apenas o ódio.
Demonstração. — Esta proposição é provada da mesma forma que a III. xxii., à qual se remete.
Nota. — Essas e emoções semelhantes de ódio são atribuíveis à inveja, que, portanto, não é senão ódio, na medida em que é considerada como dispondo um homem a se alegrar com o dano alheio e a se entristecer com o bem alheio.
Demonstração. — Aquilo que concebemos afetar prazerosamente ou dolorosamente um objeto do nosso amor, nos afeta também prazerosamente ou dolorosamente (III. xxi.). Mas a mente (III. xii.) se esforça, tanto quanto possível, por conceber aquelas coisas que nos afetam prazerosamente; em outras palavras (II. xvii. e Corol.), esforça-se por considerá-las como presentes. E, inversamente (III. xiii.), esforça-se por excluir a existência de tais coisas que nos afetam dolorosamente; portanto, esforçamo-nos por afirmar sobre nós mesmos e sobre o objeto amado tudo aquilo que concebemos que nos afeta, ou afeta o objeto amado, prazerosamente. Q.E.D.
Demonstração. — Esta proposição decorre de III. xxiii., assim como a proposição anterior decorre de III. xxi.
Nota. — Assim vemos que pode facilmente acontecer de um homem pensar bem demais de si mesmo ou de um objeto amado, e, inversamente, pensar mal demais de um objeto odiado. Esse sentimento é chamado orgulho, quando se refere ao homem que pensa bem demais de si mesmo, e é uma espécie de loucura, na qual um homem sonha de olhos abertos, acreditando poder realizar tudo aquilo que concebe, e, portanto, considerando tais coisas como reais, e se regozijando com elas, enquanto for incapaz de conceber qualquer coisa que exclua sua existência e determine seu próprio poder de agir. O orgulho, portanto, é prazer proveniente de o homem pensar bem demais de si mesmo. Novamente, o prazer que surge de se pensar bem demais de outro é chamado superestima. Enquanto o prazer que surge de se pensar pouco de um homem é chamado desdém.
Demonstração. — As imagens das coisas são modificações do corpo humano, cujas ideias representam corpos externos como presentes a nós (II. xvii.); ou seja (II. x.), cujas ideias envolvem a natureza do nosso corpo e, ao mesmo tempo, a natureza dos corpos externos como presentes. Se, portanto, a natureza do corpo externo for semelhante à natureza do nosso corpo, então a ideia que formamos do corpo externo envolverá uma modificação do nosso próprio corpo semelhante à modificação do corpo externo. Consequentemente, se concebemos alguém semelhante a nós como sendo afetado por alguma emoção, essa concepção expressará uma modificação do nosso corpo semelhante àquela emoção. Assim, pelo fato de concebemos uma coisa semelhante a nós sendo afetada por alguma emoção, somos nós mesmos afetados por uma emoção semelhante. Se, no entanto, odiarmos tal coisa semelhante a nós, seremos, nessa medida, afetados por uma emoção contrária, e não semelhante. Q.E.D.
Nota I. — Esta imitação das emoções, quando se refere à dor, é chamada compaixão (cf. III. xxii. nota); quando se refere ao desejo, é chamada emulação, que nada mais é que o desejo de algo, engendrado em nós pelo fato de concebemos que outros têm o mesmo desejo.
Corolário I. — Se concebemos que alguém, a quem até então não atribuíamos qualquer emoção, afeta prazerosamente algo semelhante a nós, seremos afetados com amor por ele. Se, ao contrário, concebemos que ele afeta dolorosamente esse mesmo algo, seremos afetados com ódio por ele.
Demonstração. — Isso se prova a partir da última proposição da mesma forma que III. xxii. é provada a partir de III. xxi.
Corolário II. — Não podemos odiar uma coisa pela qual sentimos compaixão, porque sua miséria nos afeta dolorosamente.
Demonstração. — Se pudéssemos odiá-la por essa razão, nos alegraríamos com sua dor, o que contraria a hipótese.
Corolário III. — Procuramos, tanto quanto podemos, libertar do sofrimento uma coisa pela qual sentimos compaixão.
Demonstração. — Aquilo que afeta dolorosamente o objeto da nossa compaixão também nos afeta com dor semelhante (pela proposição anterior); portanto, esforçar-nos-emos por remover tudo que elimina sua existência ou o destrói (cf. III. xiii.); ou seja (III. ix. nota), desejaremos destruí-lo, ou seremos determinados à sua destruição; assim, procuraremos libertar do sofrimento a coisa pela qual sentimos compaixão. Q.E.D.
Nota II. — Essa vontade ou apetite de fazer o bem, que surge da compaixão pelo ser a quem desejamos beneficiar, é chamada benevolência, e nada mais é que um desejo proveniente da compaixão. Sobre o amor ou ódio por aquele que fez o bem ou o mal a algo que concebemos ser semelhante a nós, veja III. xxii. nota.
Demonstração. — Esforçamo-nos, tanto quanto possível, por conceber aquilo que imaginamos conduzir ao prazer (III. xii.); ou seja (II. xvii.), esforçamo-nos por concebê-lo, tanto quanto possível, como presente ou realmente existente. Mas o esforço da mente, ou o poder de pensamento da mente, é igual e simultâneo ao esforço do corpo, ou ao poder de ação do corpo. (Isso está claro em II. vii. Corol. e II. xi. Corol.). Portanto, fazemos um esforço absoluto por sua existência, ou seja (o que, por III. ix. nota, vem a dar no mesmo) desejamos e nos esforçamos por isso; esse foi nosso primeiro ponto. Novamente, se concebemos que algo que acreditávamos ser causa de dor, ou seja (III. xiii. nota), que odiamos, foi destruído, nos alegraremos (III. xx.). Portanto, (pela primeira parte desta demonstração), esforçar-nos-emos por destruí-lo, ou (III. xiii.) por removê-lo de nós, para que não o consideremos como presente; esse foi nosso segundo ponto. Portanto, tudo o que conduz ao prazer, &c. Q.E.D.
Demonstração. — Pelo fato de imaginarmos que os homens amam ou odeiam algo, nós também amaremos ou odiaremos tal coisa (III. xxvii.). Ou seja (III. xiii. nota), por esse simples fato sentiremos prazer ou dor com a presença da coisa. E, assim, nos esforçaremos por fazer tudo o que concebemos que os homens amam ou consideram com prazer, etc. Q.E.D.
Nota. — Esse esforço para fazer ou deixar de fazer algo apenas para agradar aos homens é o que chamamos ambição, especialmente quando nos esforçamos com tal ardor por agradar ao vulgo, que fazemos ou omitimos certas coisas em detrimento de nós mesmos ou de outros: em outros casos, é geralmente chamado de gentileza. Além disso, dou o nome de louvor ao prazer com que concebemos a ação de outro, pela qual ele se esforçou por nos agradar; e de censura à dor com que sentimos aversão à sua ação.
Demonstração. — Aquele que concebe que afeta os outros com prazer ou dor será, por esse próprio fato, afetado com prazer ou dor (III. xxvii.); mas, como o homem (II. xix. e xxiii.) tem consciência de si mesmo através das modificações pelas quais é determinado à ação, segue-se que aquele que concebe que afeta prazerosamente os outros será afetado com prazer acompanhado da ideia de si mesmo como causa; ou seja, considerará a si mesmo com prazer. E o mesmo se aplica, mutatis mutandis, ao caso da dor. Q.E.D.
Nota. — Como o amor (III. xiii.) é prazer acompanhado da ideia de uma causa externa, e o ódio é dor acompanhada da ideia de uma causa externa; o prazer e a dor aqui em questão serão uma espécie de amor e ódio. Mas, como os termos amor e ódio são usados em referência a objetos externos, empregaremos outros nomes para as emoções aqui discutidas: o prazer acompanhado da ideia de uma causa externa[3] chamaremos de Honra, e sua emoção contrária chamaremos de Vergonha: quero dizer, nos casos em que o prazer ou a dor surgem da crença de que estamos sendo louvados ou censurados; caso contrário, o prazer acompanhado da ideia de uma causa externa[4] é chamado autocomplacência, e sua dor contrária é chamada arrependimento. Novamente, como pode acontecer (II. xvii. Corol.) que o prazer, com o qual um homem concebe afetar os outros, exista apenas em sua imaginação, e como (III. xxv.) cada um se esforça por conceber sobre si mesmo aquilo que imagina que lhe causará prazer, pode facilmente acontecer que um homem vaidoso se torne orgulhoso e imagine que é agradável a todos, quando, na realidade, pode ser um incômodo para todos.
Demonstração. — Pelo simples fato de concebermos que alguém ama alguma coisa, nós mesmos amaremos essa coisa (III. xxvii.); mas supomos que já a amamos; há, portanto, uma nova causa de amor, pela qual nossa afeição anterior é reforçada; portanto, amaremos então essa coisa com amor mais firme. Além disso, pelo simples fato de concebermos que alguém evita alguma coisa, nós mesmos a evitaremos (III. xxvii.). Se supomos que ao mesmo tempo a amamos, então simultaneamente a amaremos e evitaremos; ou seja, seremos sujeitos à vacilação (III. xvii. nota). Q.E.D.
Corolário. — Pelo que precede e também por III. xxviii., segue-se que cada um se esforça, tanto quanto pode, para fazer com que os outros amem o que ele próprio ama e odeiem o que ele próprio odeia: como diz o poeta: "Como amantes, compartilhemos toda esperança e todo temor: de coração de ferro seria aquele que amasse o que o outro rejeita."[5]
Nota. — Esse esforço para fazer com que nossas próprias inclinações e aversões sejam universalmente aprovadas é propriamente ambição (ver III. xxix. nota); por isso vemos que todos desejam naturalmente (appetere) que o restante da humanidade viva segundo sua própria disposição individual: quando tal desejo está igualmente presente em todos, todos se obstaculizam mutuamente, e ao quererem ser amados ou louvados por todos, tornam-se todos mutuamente odiosos.
Demonstração. — Pelo simples fato de concebemos que outra pessoa se deleita com alguma coisa (III. xxvii. e Corol.) nós mesmos amaremos essa coisa e desejaremos nos deleitar com ela. Mas supusemos que esse deleite seria impedido pelo deleite alheio no mesmo objeto; portanto, nos esforçaremos para impedir que ele o possua (III. xxviii.). Q.E.D.
Nota. — Vemos assim que a natureza do homem é geralmente constituída de tal forma, que ele se compadece dos que estão mal e inveja os que estão bem, com uma intensidade de ódio proporcional ao amor que tem pelos bens que estão na posse dos outros. Além disso, vemos que da mesma propriedade da natureza humana, da qual resulta que os homens são misericordiosos, resulta também que são invejosos e ambiciosos. Por fim, se recorrermos à Experiência, veremos que ela confirma inteiramente o que dissemos; especialmente se voltarmos nossa atenção aos primeiros anos de nossa vida. Veremos que as crianças, cujo corpo está continuamente, por assim dizer, em equilíbrio, riem ou choram simplesmente por verem outros rindo ou chorando; além disso, desejam imediatamente imitar o que veem os outros fazendo, e tomar posse daquilo que concebem como sendo fonte de prazer para os outros: visto que as imagens das coisas são, como dissemos, modificações do corpo humano, ou modos pelos quais o corpo humano é afetado e disposto por causas externas a agir de determinada maneira.
Demonstração. — Aquilo que amamos nos esforçamos, tanto quanto possível, por conceber com preferência a qualquer outra coisa (III. xii.). Se a coisa for semelhante a nós, nos esforçaremos por afetá-la prazerosamente com preferência a qualquer outra coisa (III. xxix.). Em outras palavras, nos esforçaremos, tanto quanto possível, para fazer com que essa coisa seja afetada com prazer acompanhado da ideia de nós mesmos, ou seja (III. xiii. nota), para que nos ame de volta. Q.E.D.
Demonstração. — Nos esforçamos (III. xxxiii.), tanto quanto possível, para fazer com que aquilo que amamos nos ame de volta: ou seja, que aquilo que amamos seja afetado com prazer acompanhado da ideia de nós como causa. Portanto, na medida em que o objeto amado for mais fortemente afetado com prazer por nossa causa, nosso esforço será auxiliado — ou seja (III. xi. e nota), tanto maior será nosso prazer. Mas, quando temos prazer no fato de afetarmos prazerosamente algo semelhante a nós, nos contemplamos com prazer (III. xxx.); portanto, quanto maior for a emoção com que concebemos um objeto amado como sendo afetado, etc. Q.E.D.
Demonstração. — Na medida em que um homem pensa que o objeto amado lhe é afeiçoado, será tanto maior sua autoapreciação (pela última Prop.), ou seja (III. xxx. nota), seu prazer; portanto ele se esforçará (III. xxviii.), tanto quanto puder, para imaginar o objeto amado como ligado a ele da forma mais próxima possível: esse esforço ou desejo será aumentado, se ele pensar que outra pessoa tem desejo semelhante (III. xxxi.). Mas esse esforço ou desejo é suposto ser impedido pela imagem do objeto amado em conjunto com a imagem daquele a quem o objeto amado se uniu; logo (III. xi. nota) ele será por isso afetado com dor, acompanhada pela ideia do objeto amado como causa, em conjunto com a imagem de seu rival; ou seja, ele será (III. xiii.) afetado com ódio em relação ao objeto amado e também em relação ao rival (III. xv. Corol.), a quem ele invejará como sendo o desfrutador do objeto amado. Q.E.D.
Nota. — Esse ódio em relação a um objeto de amor, acompanhado de inveja, é chamado ciúme, que, portanto, nada mais é do que uma oscilação da disposição, resultante da combinação de amor e ódio, acompanhada da ideia de algum rival que é invejado. Além disso, esse ódio para com o objeto de amor será tanto maior quanto maior for o prazer que o homem ciumento costumava derivar do amor correspondido desse objeto; e também na proporção dos sentimentos que ele anteriormente nutria por seu rival. Se ele já o odiava, odiará imediatamente o objeto de seu amor, porque concebe que este se sente prazerosamente afetado por alguém que ele mesmo odeia; e também porque é compelido a associar a imagem de sua amada com a imagem daquele que ele odeia. Essa condição geralmente ocorre no caso do amor por uma mulher: pois aquele que pensa que uma mulher que ama se prostitui com outro, sentirá dor, não apenas porque seu próprio desejo foi restringido, mas também porque, sendo forçado a associar a imagem de sua amada com as partes vergonhosas e os excrementos de outro, por isso mesmo a rejeita.
Devemos acrescentar que o homem ciumento não é saudado por sua amada com o mesmo semblante alegre de antes, e isso também lhe causa dor como amante, como demonstrarei agora.
Demonstração. — Tudo aquilo que o homem viu em conjunção com o objeto de seu amor será para ele, acidentalmente, causa de prazer (III. xv.); ele, portanto, desejará possuí-lo em conjunção com aquilo no qual se deleitou; ou seja, desejará possuir o objeto de seu amor nas mesmas circunstâncias em que antes se deleitou nele. Q.E.D.
Corolário. — Um amante, portanto, sentirá dor se uma das referidas circunstâncias acompanhantes estiver ausente.
Demonstração. — Pois, na medida em que percebe que alguma circunstância está ausente, concebe algo que exclui sua existência. E como se pressupõe que ele deseja tal coisa ou circunstância por amor (na Prop. anterior), ele, ao concebê-la como ausente, sentirá dor (III. xix.). Q.E.D.
Nota. — Essa dor, na medida em que tem referência à ausência do objeto amado, é chamada de arrependimento.
Demonstração. — A dor diminui ou restringe a potência de agir do homem (III. xi. nota), ou seja (III. vii.), diminui ou restringe o esforço com que ele persevera em seu ser; portanto (III. v.), é contrária a esse esforço: logo, todos os esforços do homem afetado pela dor são dirigidos à remoção dessa dor. Mas (pela definição de dor), na medida em que a dor é maior, tanto mais necessariamente ela se opõe a uma parte maior da potência de agir do homem; portanto, quanto maior a dor, maior o esforço da potência de agir empregado para removê-la; isto é, tanto maior será o desejo ou apetite de removê-la.
Do mesmo modo, como o prazer (III. xi. nota) aumenta ou auxilia a potência de agir do homem, pode-se facilmente mostrar da mesma forma que um homem afetado pelo prazer não deseja senão conservá-lo, e que seu desejo será proporcional à magnitude do prazer.
Por fim, como o ódio e o amor são, eles próprios, paixões de dor e de prazer, segue-se da mesma maneira que o esforço, o apetite ou o desejo que surgem por meio do ódio ou do amor serão tanto maiores quanto maior for o ódio ou o amor. Q.E.D.
Demonstração. — Se um homem começa a odiar aquilo que antes amava, mais de seus apetites estarão sendo contrariados do que se nunca o tivesse amado. Pois o amor é um prazer (III. xiii. nota) que o homem se esforça, tanto quanto pode, por conservar (III. xxviii.); ele o faz representando o objeto amado como presente, e afetando-o, tanto quanto pode, de modo prazeroso; esse esforço é tanto maior quanto maior for o amor, e assim também o é o esforço para que o objeto amado corresponda a seu afeto (III. xxxiii.). Ora, esses esforços são contrariados pelo ódio dirigido ao objeto amado (III. xiii. Corol. e III. xxiii.); portanto, o amante (III. xi. nota) também será, por essa razão, afetado de dor, tanto mais quanto maior tiver sido seu amor; isto é, além da dor causada pelo ódio, há ainda a dor causada pelo fato de ter amado aquele objeto; por isso, o amante contemplará o amado com maior dor, ou seja, o odiará mais do que se nunca o tivesse amado, e com mais intensidade quanto maior tiver sido seu antigo amor. Q.E.D.
Demonstração. — Odiar um homem é (III. xiii. nota) concebê-lo como causa de dor; portanto, quem odeia um homem se esforçará por removê-lo ou destruí-lo. Mas se, com isso, sobrevier ao que odeia algo mais penoso, ou seja, um mal maior — e se este crer poder evitar esse mal abstendo-se de infligir o dano que havia planejado contra o objeto do ódio — desejará então abster-se de causá-lo (III. xxviii.), e a força de seu novo esforço (III. xxxvii.) será maior do que o esforço anterior de infligir dano, e, por isso, o superará, como dissemos. A segunda parte da demonstração segue o mesmo raciocínio. Portanto, quem odeia, etc. Q.E.D.
Nota. — Por bem entendo aqui todo tipo de prazer, e tudo aquilo que o promove, especialmente aquilo que satisfaz nossos desejos, sejam eles quais forem. Por mal entendo todo tipo de dor, especialmente aquilo que frustra nossos desejos. Pois demonstrei (III. ix. nota) que, em nenhum caso, desejamos algo porque o julgamos bom, mas, ao contrário, o julgamos bom porque o desejamos; consequentemente, julgamos como mal aquilo que evitamos; cada um, portanto, segundo suas paixões particulares, julga ou estima o que é bom, o que é mau, o que é melhor, o que é pior, finalmente, o que é ótimo e o que é péssimo. Assim, o avarento crê que a abundância de dinheiro é o bem supremo, e a falta dele o pior mal; o ambicioso nada deseja tanto quanto a glória, e nada teme mais que a vergonha. Para o invejoso, nada é mais agradável do que a desgraça alheia, e nada mais doloroso que o sucesso do outro. Assim, cada homem, segundo suas paixões, julga se algo é bom ou mau, útil ou inútil. A paixão que leva um homem a evitar aquilo que deseja, ou a desejar aquilo que evita, chama-se timidez, que pode, portanto, ser definida como o medo que leva um homem a evitar um mal futuro enfrentando um mal menor (III. xxviii.). Mas se o mal temido for a vergonha, a timidez se torna pudor. Por fim, se o desejo de evitar um mal futuro for contido pelo medo de outro mal, de modo que o homem não saiba o que escolher, o medo torna-se consternação, especialmente se ambos os males forem muito grandes.
Demonstração. — Quem concebe outro como afetado de ódio será, por isso, ele próprio afetado de ódio (III. xxvii.), isto é, de dor, acompanhada da ideia de uma causa externa. Mas, segundo a hipótese, ele não concebe outra causa para essa dor senão aquele que é seu inimigo; portanto, ao conceber que é odiado por alguém, será afetado de dor, acompanhada da ideia de seu inimigo; ou seja, odiará seu inimigo em retribuição. Q.E.D.
Nota. — Quem pensa ter dado justa causa para o ódio será afetado de vergonha (III. xxx. e nota); mas esse caso (III. xxv.) raramente acontece. Essa reciprocidade do ódio também pode surgir do ódio que se segue ao esforço de causar dano ao objeto de nosso ódio (III. xxxix.). Assim, quem concebe ser odiado por outrem conceberá seu inimigo como causa de algum mal ou dor; logo, será afetado de dor ou medo, acompanhada da ideia do inimigo como causa; em outras palavras, será afetado de ódio em relação ao inimigo, como dissemos acima.
Corolário I. — Quem concebe que alguém a quem ama o odeia, será presa de ódio e amor conflitantes. Pois, na medida em que concebe ser objeto de ódio, é determinado a odiar o inimigo em retribuição. Mas, segundo a hipótese, ainda o ama; portanto, será dividido por ódio e amor.
Corolário II. — Se um homem concebe que alguém, a quem até então considerava com indiferença, lhe causou algum dano por ódio, logo buscará retribuir o dano.
Demonstração. — Quem concebe ser odiado por outro odiará seu inimigo em retribuição (proposição anterior) e (III. xxvi.) se esforçará por recordar tudo o que possa afetá-lo dolorosamente; além disso, se esforçará por lhe causar dano (III. xxxix.). Ora, a primeira coisa desse tipo que concebe é o dano que sofreu; portanto, logo se esforçará por retribuí-lo. Q.E.D.
Nota. — O esforço para causar dano a quem odiamos chama-se Ira; o esforço para retribuir o mal recebido chama-se Vingança.
Demonstração. — Esta proposição se prova do mesmo modo que a anterior. Veja também a nota a ela.
Nota. — Se ele crê ter dado justa causa para o amor, sentirá orgulho (III. xxx. e nota); é isso o que geralmente acontece (III. xxv.), e dissemos que seu contrário ocorre quando alguém concebe ser odiado por outrem. (Veja nota à proposição anterior.) Esse amor recíproco, e, portanto, o desejo de beneficiar quem nos ama (III. xxxix.), e que busca nos beneficiar, chama-se gratidão ou reconhecimento. Assim se vê que os homens são muito mais inclinados à vingança do que a retribuir benefícios.
Corolário. — Quem imagina ser amado por alguém que odeia, será presa de ódio e amor conflitantes. Isso se prova do mesmo modo que o primeiro corolário da proposição anterior.
Nota. — Se o ódio for a paixão dominante, ele se esforçará por causar dano a quem o ama; essa paixão chama-se crueldade, especialmente se a vítima for considerada como não tendo dado causa razoável ao ódio.
Demonstração. — Quando um homem ama algo semelhante a si, se esforça, tanto quanto pode, para que também seja amado por ele em troca (III. xxxiii.). Portanto, quem concede um benefício o faz movido pelo desejo de ser amado em troca; isto é (III. xxxiv.), pela esperança de honra ou (III. xxx. nota) prazer; por isso, se esforçará por conceber essa causa de honra como presente. Mas, segundo a hipótese, concebe outra coisa, que exclui a existência da dita causa de honra; por isso sentirá dor (III. xix.). Q.E.D.
Demonstração. — Quem concebe que o objeto de seu ódio o odeia em retribuição sentirá, por isso, um novo ódio, enquanto o ódio anterior (segundo a hipótese) ainda persiste (III. xl.). Mas se, ao contrário, concebe que o objeto do ódio o ama, até esse ponto (III. xxxviii.) se contemplará com prazer, e (III. xxix.) se esforçará por agradar à causa dessa emoção. Em outras palavras, se esforçará por não odiá-lo (III. xli.), e por não afetá-lo dolorosamente; esse esforço (III. xxxvii.) será tanto maior quanto maior for a paixão da qual procede. Logo, se for maior do que o que surge do ódio, e pelo qual se esforça por afetar dolorosamente aquele que odeia, vencerá este e expulsará o ódio da mente. Q.E.D.
Demonstração. — A demonstração procede do mesmo modo que Prop. xxxviii desta Parte: pois aquele que começa a amar algo que antes odiava ou contemplava com dor, ao amar, sente prazer. A esse prazer envolvido no amor soma-se o prazer que advém da ajuda dada ao esforço de remover a dor contida no ódio (III. xxxvii.), acompanhado pela ideia do antigo objeto de ódio como causa.
Nota. — Embora isso seja assim, ninguém se esforçará por odiar algo, ou por ser afetado de dor, a fim de desfrutar desse prazer maior; isto é, ninguém desejará ser ferido com a esperança de se recuperar da ferida, nem desejará adoecer para sentir maior prazer ao curar-se. Pois todos sempre se esforçarão por perseverar em seu ser, e por evitar a dor o quanto puderem. Se o contrário fosse concebível — ou seja, que um homem desejasse odiar alguém para amá-lo depois com mais intensidade — ele sempre desejaria odiá-lo. Pois a força do amor seria proporcional à do ódio, e o homem desejaria, então, que o ódio aumentasse indefinidamente; pelo mesmo motivo, desejaria adoecer cada vez mais, para sentir mais prazer ao curar-se: nesse caso, sempre se esforçaria por adoecer, o que (III. vi.) é absurdo.
Demonstração. — O objeto amado sente ódio recíproco por quem o odeia (III. xl.); portanto, o amante, ao conceber que alguém odeia o objeto amado, concebe esse objeto como afetado de ódio, ou seja (III. xiii.), de dor; logo, ele próprio será afetado de dor acompanhada da ideia de quem odeia o objeto amado como causa; isto é, odiará quem odeia aquilo que ele mesmo ama (III. xiii. nota). Q.E.D.
Demonstração. — Isso é evidente a partir de III. xvi.
Demonstração. — Isso é evidente a partir de III. xxvii. Pois, na medida em que concebemos algo semelhante a nós como afetado de dor, nós mesmos sentimos dor.
Nota. — Esta proposição também pode ser demonstrada pelo Corolário de II. xvii. Sempre que nos lembramos de algo, mesmo que não exista atualmente, o consideramos apenas como presente, e o corpo é afetado do mesmo modo; por isso, na medida em que a lembrança da coisa é forte, o homem é determinado a concebê-la com dor; essa determinação, enquanto durar a imagem da coisa, é, de fato, reprimida pela lembrança de outras coisas que excluem a existência da referida coisa, mas não é destruída: daí que o homem sinta prazer apenas na medida em que essa determinação é reprimida; por essa razão, a alegria resultante do dano causado ao que odiamos se repete toda vez que nos lembramos daquele objeto de ódio. Pois, como dissemos, quando a imagem da coisa em questão é evocada, na medida em que envolve a existência da coisa, ela determina o homem a considerá-la com a mesma dor de antes, quando realmente existia. Todavia, como ele juntou à imagem da coisa outras imagens que excluem sua existência, essa determinação para a dor é logo reprimida, e o homem se alegra novamente sempre que essa repetição ocorre. Esta é a causa do prazer que os homens sentem ao relembrar males passados e da alegria ao narrar perigos dos quais escaparam. Pois, ao conceberem um perigo, os homens o concebem como ainda futuro, e são determinados a temê-lo; essa determinação é reprimida novamente pela ideia de liberdade, que se associou à ideia do perigo quando dele escaparam: isso os torna seguros outra vez: logo, alegram-se de novo.
Demonstração. — Esta proposição é evidente pela mera definição de amor e ódio (III. xiii. nota). Pois o prazer é chamado amor por Pedro, e a dor é chamada ódio por Pedro, unicamente na medida em que Pedro é considerado causa de uma ou de outra emoção. Quando essa condição de causalidade é total ou parcialmente removida, a emoção por Pedro também desaparece, total ou parcialmente. Q.E.D.
Demonstração. — Uma coisa que concebemos como livre deve ser (I. Def. vii.) percebida por si mesma, sem nada mais. Se, portanto, a concebemos como causa de prazer ou dor, então (III. xiii. nota) a amaremos ou odiaremos, e o faremos com o maior amor ou ódio que possa surgir da emoção dada. Mas, se a coisa que causa a emoção for concebida como agindo por necessidade, então (mesma Def. vii. da Parte I) não a concebemos como causa única, mas como uma das causas da emoção, e portanto nosso amor ou ódio será menor. Q.E.D.
Nota. — Daqui se segue que os homens, acreditando serem livres, sentem mais amor ou ódio uns pelos outros do que por qualquer outra coisa: a essa consideração devemos acrescentar a imitação das paixões tratada em III. xxvii., xxxiv., xl. e xliii.
Demonstração. — Esta proposição se demonstra do mesmo modo que III. xv.; veja também a nota à III. xviii.
Nota. — As coisas que são acidentalmente causas de esperança ou medo são chamadas de presságios bons ou maus. Ora, na medida em que tais presságios são causas de esperança ou medo, eles são (pelas definições de esperança e medo dadas em III. xviii. nota) também causas de prazer ou dor; consequentemente, até certo ponto, nós os contemplamos com amor ou ódio, e nos esforçamos ou para invocá-los como meios para alcançar aquilo que esperamos, ou para removê-los como obstáculos ou causas daquilo que tememos. Segue-se ainda de III. xxv. que somos naturalmente dispostos a acreditar com facilidade naquilo que esperamos e com dificuldade naquilo que tememos; além disso, tendemos a estimar tais objetos acima ou abaixo de seu verdadeiro valor. Daí surgem as superstições que assolam os homens por toda parte. No entanto, não julgo necessário apontar aqui as vacilações que nascem da esperança e do medo; segue-se da definição dessas emoções que não pode haver esperança sem medo, nem medo sem esperança, como explicarei no devido lugar. Além disso, na medida em que esperamos ou tememos algo, o contemplamos com amor ou ódio; assim, cada um pode aplicar por si mesmo ao caso da esperança e do medo tudo o que dissemos a respeito do amor e do ódio.
Demonstração. — O corpo humano é afetado por corpos externos de várias maneiras (II. Post. iii.). Dois homens podem, portanto, ser afetados de maneira diferente ao mesmo tempo e, por isso (Ax. i. depois do Lema iii. após II. xiii.), serem afetados de forma diferente por um mesmo objeto. Além disso (mesmo Postulado), o corpo humano pode ser afetado ora de uma maneira, ora de outra; logo (mesmo Axioma), pode ser afetado de modos diferentes em tempos diferentes por um mesmo objeto. Q.E.D.
Nota.—Vemos assim que é possível que o que um homem ama outro odeie, e que o que um homem teme outro não tema; ou, ainda, que um mesmo homem possa amar o que outrora odiava, ou ser corajoso onde antes era tímido, e assim por diante. Novamente, como cada um julga, segundo suas emoções, o que é bom, o que é mau, o que é melhor e o que é pior (III. xxxix. nota), segue-se que os juízos dos homens podem variar tanto quanto suas emoções[6], de onde, ao compararmos uns com os outros, distinguimo-los unicamente pela diversidade de suas emoções, e chamamos uns de intrépidos, outros de tímidos, outros com outros epítetos. Por exemplo, chamarei um homem de intrépido, se ele despreza um mal que eu estou acostumado a temer; se, além disso, considerar que, em seu desejo de prejudicar seus inimigos e beneficiar aqueles que ama, ele não é contido pelo medo de um mal que é suficiente para me conter, chamá-lo-ei de audacioso. Novamente, um homem parecerá tímido para mim, se ele teme um mal que estou acostumado a desprezar; e se, além disso, considerar que seu desejo é contido pelo medo de um mal que não é suficiente para me conter, direi que ele é covarde; e, do mesmo modo, todos julgarão.
Por fim, dessa inconstância da natureza do juízo humano, na medida em que o homem muitas vezes julga as coisas unicamente por suas emoções, e na medida em que as coisas que ele acredita causarem prazer ou dor, e que por isso busca promover ou evitar, são muitas vezes puramente imaginárias — sem falar da incerteza das coisas aludida em III. xxviii. — podemos facilmente conceber que um homem, ora seja afetado com prazer, ora com dor, acompanhados da ideia de si mesmo como causa. Assim, podemos compreender facilmente o que são o Arrependimento e a Complacência de si. O arrependimento é a dor acompanhada da ideia de si mesmo como causa; a complacência de si é o prazer acompanhado da ideia de si mesmo como causa; e essas emoções são mais intensas porque os homens acreditam ser livres (III. xlix.).
Demonstração.—Assim que concebemos um objeto que vimos em conjunção com outros, imediatamente nos lembramos desses outros (II. xviii. e nota), e assim passamos imediatamente da contemplação de um objeto à contemplação de outro. E isso ocorre com o objeto que concebemos não possuir propriedade que não seja comum a muitos. Pois então assumimos que não estamos considerando nele nada que não tenhamos antes visto em conjunção com outros objetos. Mas, quando supomos que concebemos um objeto como algo especial, que nunca vimos antes, devemos necessariamente dizer que a mente, ao contemplar esse objeto, não possui em si nada que a leve a contemplar outra coisa em seu lugar; por isso ela se determina à contemplação desse único objeto. Portanto, um objeto, etc. Q.E.D.
Nota.—Essa modificação mental, ou imaginação de uma coisa particular, na medida em que está sozinha na mente, é chamada de Admiração; mas, se for excitada por um objeto de temor, é chamada de Consternação, porque a admiração por um mal mantém o homem tão absorto em sua simples contemplação, que ele não tem força para pensar em mais nada por meio do qual possa evitar o mal. Se, porém, o objeto da admiração for a prudência, a indústria ou qualquer coisa do tipo de um homem, na medida em que esse homem é então considerado como muito superior a nós mesmos, a admiração é chamada de Veneração; de outro modo, se o que admiramos for a ira, a inveja, etc., de um homem, a emoção é chamada de Horror. Novamente, se for a prudência, indústria, ou algo semelhante de um homem que amamos que admiramos, nosso amor será por isso maior (III. xii.), e, quando unido à admiração ou veneração, é chamado de Devoção. Podemos, do mesmo modo, conceber o ódio, a esperança, a confiança e outras emoções associadas à admiração; e, assim, poderíamos deduzir mais emoções do que aquelas que obtiveram nomes na linguagem comum. Donde é evidente que os nomes das emoções foram aplicados mais de acordo com suas manifestações usuais do que com um conhecimento exato de sua natureza.
À admiração se opõe o Desprezo, que geralmente surge do fato de que, porque vemos alguém admirando, amando ou temendo algo, ou porque algo, à primeira vista, parece ser semelhante a coisas que nós mesmos admiramos, amamos, tememos, etc., somos, em consequência (III. xv. Corol. e III. xxvii.), determinados a admirar, amar ou temer essa coisa. Mas se, a partir da presença ou contemplação mais precisa da referida coisa, somos levados a negar-lhe tudo aquilo que possa ser causa de admiração, amor, temor, etc., então a mente, pela presença da coisa, permanece determinada a pensar mais naquilo que não está nela do que naquilo que está nela; ao passo que, por outro lado, a presença do objeto a levaria a considerar mais particularmente o que nele existe. Assim como a devoção brota da admiração por algo que amamos, também a Zombaria brota do desprezo por algo que odiamos ou tememos, e o Escárnio do desprezo pela tolice, assim como a veneração da admiração pela prudência. Por fim, podemos conceber as emoções de amor, esperança, honra, etc., associadas ao desprezo, e daí deduzir outras emoções que não são distinguidas umas das outras por nenhum nome reconhecido.
Demonstração.—O homem não conhece a si mesmo senão por meio das modificações de seu corpo e das ideias dessas modificações (II. xix. e xxiii.). Quando, portanto, a mente é capaz de contemplar a si mesma, assume-se que passa a uma perfeição maior, ou (III. xi. nota) sente prazer; e esse prazer será tanto maior quanto mais distintamente ela for capaz de conceber a si mesma e seu poder de agir. Q.E.D.
Corolário.—Esse prazer é alimentado cada vez mais, na medida em que o homem concebe que é louvado por outros. Pois, quanto mais ele concebe a si mesmo como louvado pelos outros, mais imaginará que estes são afetados de prazer, acompanhado da ideia dele mesmo (III. xxix. nota); assim, ele é (III. xxvii.) afetado por um prazer ainda maior, acompanhado da ideia de si mesmo. Q.E.D.
Demonstração.—O esforço ou poder da mente é sua própria essência atual (III. vii.); mas a essência da mente evidentemente apenas afirma aquilo que a mente é e pode fazer, não o que ela nem é nem pode fazer; portanto, a mente se esforça por conceber apenas aquelas coisas que afirmam ou confirmam seu poder de agir. Q.E.D.
Demonstração.—A essência da mente afirma apenas aquilo que a mente é, ou pode fazer; em outras palavras, é da natureza da mente conceber apenas aquelas coisas que afirmam seu poder de agir (última Prop.). Assim, quando dizemos que a mente contempla sua própria fraqueza, estamos simplesmente dizendo que, enquanto a mente tenta conceber algo que afirme seu poder de agir, ela é impedida em seu esforço – em outras palavras (III. xi. nota), ela sente dor. Q.E.D.
Corolário.—Essa dor é alimentada cada vez mais, se um homem concebe que está sendo censurado por outros; isso pode ser demonstrado do mesmo modo que o corolário de III. liii.
Nota.—Essa dor, acompanhada pela ideia de nossa própria fraqueza, é chamada humildade; o prazer que nasce da contemplação de nós mesmos é chamado amor-próprio ou autocomplacência. E na medida em que esse sentimento é renovado toda vez que um homem contempla suas próprias virtudes, ou seu próprio poder de agir, segue-se que todo homem gosta de narrar seus próprios feitos e exibir a força tanto de seu corpo quanto de sua mente, e também que, por essa razão, os homens se tornam incômodos uns aos outros.
Além disso, segue-se que os homens são naturalmente invejosos (III. xxiv. nota e III. xxxii. nota), alegrando-se com as faltas de seus iguais e sentindo dor com suas virtudes. Pois sempre que um homem concebe suas próprias ações, ele é afetado com prazer (III. liii.), na medida em que suas ações exibem maior perfeição, e ele as concebe de modo mais distinto – ou seja (II. xl. nota), na medida em que pode distingui-las das ações dos outros e considerá-las algo especial. Portanto, um homem terá mais prazer em contemplar a si mesmo, quando contempla alguma qualidade que nega aos outros. Mas, se aquilo que afirma de si mesmo pode ser atribuído à ideia de homem ou de animais em geral, ele não se alegrará tanto: ao contrário, sentirá dor se conceber que suas próprias ações ficam aquém das dos outros. Essa dor (III. xxviii.) ele tentará remover, interpretando mal as ações de seus iguais ou, tanto quanto puder, embelezando as suas próprias.
Torna-se assim evidente que os homens são naturalmente propensos ao ódio e à inveja, esta última alimentada pela educação. Pois os pais costumam incitar seus filhos à virtude apenas com o estímulo da honra e da inveja. Mas talvez alguns hesitem em aceitar o que acabo de dizer, porque muitas vezes admiramos as virtudes dos homens e veneramos seus possuidores. Para dissipar essas dúvidas, acrescento o seguinte corolário:
Corolário.—Ninguém inveja a virtude de alguém que não seja seu igual.
Demonstração.—A inveja é uma espécie de ódio (III. xxiv. nota) ou (III. xiii. nota) dor, isto é (III. xi. nota), uma modificação pela qual o poder de agir de um homem, ou seu esforço para agir, é impedido. Mas um homem não se esforça nem deseja fazer nada que não possa decorrer de sua natureza tal como ela é dada; portanto, um homem não desejará que lhe seja atribuída qualquer virtude ou poder de agir (o que é a mesma coisa) que seja próprio de uma natureza alheia e estranha à sua; por conseguinte, seu desejo não pode ser impedido, nem ele mesmo sentir dor pela contemplação da virtude em alguém diferente dele; logo, ele não pode invejar tal pessoa. Mas ele pode invejar seu igual, que se assume possuir a mesma natureza que ele. Q.E.D.
Nota.—Quando, portanto, como dissemos na nota de III. lii., veneramos um homem por sua prudência, fortaleza, etc., fazemos isso porque concebemos essas qualidades como peculiares a ele, e não como comuns à nossa natureza; não invejamos, portanto, mais o possuidor dessas qualidades do que invejamos as árvores por serem altas, ou os leões por serem corajosos.
Demonstração.—Prazer e dor, e consequentemente as emoções compostas por eles ou derivadas deles, são paixões ou estados passivos (III. xi. nota); ora, somos necessariamente passivos (III. i.), na medida em que temos ideias inadequadas; e apenas na medida em que temos tais ideias somos passivos (III. iii.); ou seja, somos necessariamente passivos (II. xl. nota), apenas na medida em que concebemos, ou (II. xvii. e nota) na medida em que somos afetados por uma emoção, que envolve a natureza de nosso próprio corpo e a natureza de um corpo externo. Donde a natureza de todo estado passivo deve ser necessariamente explicada de forma que a natureza do objeto pelo qual somos afetados esteja expressa.
Ou seja, o prazer que surge, digamos, do objeto A, envolve a natureza desse objeto A, e o prazer que surge do objeto B, envolve a natureza do objeto B; donde essas duas emoções de prazer são por natureza diferentes, uma vez que as causas das quais surgem são por natureza diferentes. Do mesmo modo, a emoção de dor que surge de um objeto é por natureza diferente da dor que surge de outro objeto e, semelhantemente, no caso do amor, do ódio, da esperança, do medo, da vacilação etc.
Assim, há necessariamente tantos tipos de prazer, dor, amor, ódio, etc., quantos forem os tipos de objetos pelos quais somos afetados. Ora, o desejo é a essência ou natureza de cada homem, na medida em que é concebida como determinada para uma ação particular por qualquer modificação dada de si mesma (III. ix. nota); portanto, conforme um homem é afetado por causas externas por este ou aquele tipo de prazer, dor, amor, ódio etc., em outras palavras, conforme sua natureza é disposta de um modo ou de outro, assim seu desejo será de um tipo ou de outro, e a natureza de um desejo deve necessariamente diferir da natureza de outro desejo, tanto quanto as emoções diferem das quais cada desejo surgiu. Assim, há tantos tipos de desejo quantos forem os tipos de prazer, dor, amor etc., e consequentemente (pelo que foi mostrado) há tantos tipos de desejo quantos forem os tipos de objetos pelos quais somos afetados. Q.E.D.
Nota.—Entre os tipos de emoções, que pela proposição anterior devem ser muito numerosos, os principais são a luxúria, a embriaguez, a lascívia, a avareza e a ambição, sendo meramente espécies de amor ou desejo, que expressam a natureza dessas emoções de modo variável conforme o objeto a que se referem. Pois por luxúria, embriaguez, lascívia, avareza, ambição etc., queremos apenas dizer o amor imoderado por banquetes, bebida, atividade venérea, riquezas e fama.
Além disso, essas emoções, na medida em que as distinguimos das outras apenas pelos objetos com que se ocupam, não têm contrários. Pois a temperança, a sobriedade e a castidade, que estamos acostumados a opor à luxúria, à embriaguez e à lascívia, não são emoções ou estados passivos, mas indicam um poder da mente que modera as emoções acima mencionadas.
No entanto, não posso aqui explicar os demais tipos de emoções (visto que são tão numerosos quanto os tipos de objetos), nem, se pudesse, isso seria necessário. Basta para o nosso propósito, isto é, determinar a força das emoções e o poder da mente sobre elas, ter uma definição geral de cada emoção. Basta, repito, compreender as propriedades gerais das emoções e da mente para nos permitir determinar a qualidade e a extensão do poder da mente ao moderar e refrear as emoções.
Assim, embora haja grande diferença entre várias emoções de amor, ódio ou desejo — por exemplo, entre o amor sentido pelos filhos e o amor sentido por uma esposa —, não há necessidade de tomarmos conhecimento de tais diferenças, nem de rastrear mais profundamente a natureza e a origem das emoções.
Demonstração.—Esta proposição é evidente a partir do Axioma i. (que se encontra após o Lema iii da Proposição xiii da Parte II). No entanto, prová-la-emos com base na natureza das três emoções primárias.
Todas as emoções são atribuídas ao desejo, ao prazer ou à dor, como mostram as definições anteriormente dadas. Ora, o desejo é a natureza ou essência de cada homem (III. ix. nota); portanto, o desejo em um indivíduo difere do desejo em outro indivíduo apenas na medida em que a natureza ou essência de um difere da natureza ou essência do outro.
Além disso, o prazer e a dor são estados passivos ou paixões pelos quais o poder ou esforço de cada homem para perseverar em seu ser é aumentado ou diminuído, ajudado ou impedido (III. xi. e nota). Ora, pelo esforço para perseverar em seu ser, na medida em que é atribuível à mente e ao corpo em conjunto, entendemos apetite e desejo (III. ix. nota); portanto, o prazer e a dor são idênticos ao desejo ou apetite, na medida em que são aumentados ou diminuídos, ajudados ou impedidos por causas externas — em outras palavras, são a natureza de cada homem; donde o prazer e a dor sentidos por um homem diferem do prazer e da dor sentidos por outro homem apenas na medida em que a natureza ou essência de um difere da essência do outro; logo, qualquer emoção de um indivíduo difere, &c. Q.E.D.
Nota.—Donde se segue que as emoções dos animais que chamamos irracionais (pois, após termos compreendido a origem da mente, não podemos duvidar de que os brutos sentem) diferem das emoções humanas apenas na medida em que a natureza dos brutos difere da natureza humana. O cavalo e o homem são igualmente levados pelo desejo de procriação; mas o desejo do primeiro é equino, o desejo do segundo é humano.
Do mesmo modo, os apetites e desejos dos insetos, peixes e aves devem necessariamente variar segundo suas diferentes naturezas. Assim, embora cada indivíduo viva contente e se alegre com a natureza que lhe pertence e em que consiste seu ser, a vida em que cada um está contente e se alegra não é senão a ideia, ou alma, do dito indivíduo; e, portanto, a alegria de um difere em natureza da alegria de outro apenas na medida em que a essência de um difere da essência de outro.
Enfim, segue-se da proposição anterior que há não pouca diferença entre a alegria que move, digamos, um bêbado, e a alegria que possui um filósofo — como menciono aqui apenas de passagem.
Até aqui tratei das emoções atribuíveis ao homem na medida em que ele é passivo. Resta acrescentar algumas palavras sobre aquelas atribuíveis a ele na medida em que é ativo.
Demonstração.—Quando a mente concebe a si mesma e seu poder de agir, ela sente prazer (III. liii.); ora, a mente necessariamente contempla a si mesma quando concebe uma ideia verdadeira ou adequada (II. xliii.). Mas a mente concebe certas ideias adequadas (II. xl. nota ii.). Logo, ela sente prazer na medida em que concebe ideias adequadas, isto é, na medida em que é ativa (III. i.).
Além disso, a mente, tanto na medida em que possui ideias claras e distintas, quanto na medida em que possui ideias confusas, esforça-se por perseverar em seu próprio ser (III. ix.); e por esse esforço entendemos desejo (pela nota à mesma Proposição); logo, o desejo também é atribuível a nós, na medida em que entendemos, ou seja (III. i.), na medida em que somos ativos. Q.E.D.
Demonstração.—Todas as emoções podem ser referidas ao desejo, ao prazer ou à dor, como mostram suas definições já apresentadas. Ora, por dor entendemos a diminuição ou restrição da potência de pensar da mente (III. xi. e nota); portanto, na medida em que a mente sente dor, sua potência de entender, isto é, de agir, é diminuída ou restringida (III. i.); logo, nenhuma emoção dolorosa pode ser atribuída à mente em virtude de sua atividade, mas apenas as emoções de prazer e de desejo, que (pela última Proposição) são atribuíveis à mente nesse estado. Q.E.D.
Nota.—Todas as ações que derivam de uma emoção, atribuíveis à mente em virtude de seu entendimento, eu denomino força de caráter (fortitudo), que divido em coragem (animositas) e generosidade (generositas). Por coragem entendo o desejo pelo qual cada um se esforça por conservar seu próprio ser unicamente segundo os ditames da razão. Por generosidade entendo o desejo pelo qual cada um se esforça, unicamente sob os ditames da razão, por ajudar os outros e uni-los a si em amizade. Aquelas ações, portanto, que dizem respeito unicamente ao bem do agente, atribuo à coragem; aquelas que visam ao bem dos outros, atribuo à generosidade. Assim, a temperança, a sobriedade, a presença de espírito no perigo etc., são espécies de coragem; a cortesia, a misericórdia etc., são espécies de generosidade.
Creio que assim expliquei, e mostrei por suas causas primeiras, as principais emoções e vacilações do ânimo que nascem da combinação das três emoções primárias, a saber: o desejo, o prazer e a dor. É evidente, pelo que foi dito, que somos de muitas maneiras arrastados por causas externas, e que, como ondas do mar agitadas por ventos contrários, somos jogados para cá e para lá, sem sabermos qual será o nosso destino. Mas já declarei que apenas expus as principais emoções conflitantes, não todas as que poderiam ser dadas. Pois, procedendo do mesmo modo que acima, facilmente poderíamos mostrar que o amor está unido ao arrependimento, ao desprezo, à vergonha etc. Creio que todos concordarão, pelo que foi dito, que as emoções podem ser combinadas entre si de tantas maneiras, e que delas podem surgir tantas variações, que ultrapassam toda possibilidade de enumeração. Contudo, para meu propósito, basta ter enumerado as mais importantes; contar as demais, que omiti, seria mais curioso do que proveitoso.
Resta observar, quanto ao amor, que muitas vezes acontece que, enquanto desfrutamos de algo que desejávamos, o corpo, pelo ato de fruir, adquire uma nova disposição pela qual se determina de outro modo, despertando nele outras imagens de coisas, e a mente começa a conceber e desejar algo novo. Por exemplo, ao concebermos algo que geralmente nos agrada pelo sabor, desejamos desfrutar, isto é, comê-lo. Mas, enquanto o desfrutamos, o estômago se enche e o corpo se dispõe de outro modo. Se, portanto, quando o corpo se encontra assim disposto de outra forma, a imagem do alimento presente for excitada, e com isso o esforço ou desejo de comê-lo também for excitado, a nova disposição do corpo se oporá ao desejo ou tentativa, e, por conseguinte, a presença do alimento que antes desejávamos se tornará odiosa. Essa aversão é chamada saciedade ou enfado.
Quanto ao mais, negligenciei as modificações externas do corpo observáveis nas emoções, como tremores, palidez, soluços, risos etc., pois estas dizem respeito apenas ao corpo, sem referência à mente.
Por fim, as definições das emoções devem ser complementadas em alguns pontos; por isso, vou repeti-las, interpolando as observações que julgo necessárias.
I. Desejo é a essência atual do homem, na medida em que é concebida como determinada a uma certa atividade por alguma modificação dada de si mesma.
Explicação.—Dissemos acima, na nota à Prop. IX desta parte, que desejo é o apetite com consciência dele; além disso, que apetite é a essência do homem na medida em que é determinada a agir de modo a conservar-se. Mas, na mesma nota, também observei que, propriamente falando, não reconheço distinção entre apetite e desejo. Pois, quer o homem tenha consciência de seu apetite ou não, é sempre o mesmo apetite. Assim, para evitar a aparência de tautologia, evitei explicar desejo por apetite; mas cuidei de defini-lo de modo a abranger, sob um só conceito, todos os esforços da natureza humana, que distinguimos pelos termos apetite, vontade, desejo ou impulso. Poderia, de fato, ter dito que desejo é a essência do homem, na medida em que é concebida como determinada a uma certa atividade; mas de tal definição (cf. II. xxiii.) não resultaria que a mente pode ter consciência de seu desejo ou apetite. Por isso, para indicar a causa dessa consciência, foi necessário acrescentar: “na medida em que é determinada por alguma modificação dada” etc.
Por modificação da essência do homem, entendemos toda disposição dessa essência, seja ela inata, ou concebida unicamente sob o atributo do pensamento, ou unicamente sob o atributo da extensão, ou, por fim, referida simultaneamente a ambos. Pelo termo desejo, portanto, entendo aqui todos os esforços, impulsos, apetites e volições do homem, que variam segundo a disposição de cada um, e que, por isso, muitas vezes são opostos entre si, conforme o homem é arrastado por diferentes direções e não sabe para onde se voltar.
II. Prazer é a transição do homem de uma menor para uma maior perfeição.
III. Dor é a transição do homem de uma maior para uma menor perfeição.
Explicação.—Digo transição, pois o prazer não é a perfeição em si. Pois, se o homem nascesse com a perfeição à qual ele passa, ele a possuiria sem a emoção do prazer. Isso aparece mais claramente ao considerarmos a emoção contrária, a dor. Ninguém pode negar que a dor consiste na transição para uma menor perfeição, e não na menor perfeição em si; pois o homem não pode sofrer dor enquanto participa de alguma perfeição, de qualquer grau. Tampouco podemos dizer que a dor consiste na ausência de uma maior perfeição. Pois ausência é nada, ao passo que a emoção da dor é uma atividade; por conseguinte, essa atividade só pode ser a atividade da transição de uma maior para uma menor perfeição — em outras palavras, é uma atividade pela qual a potência de agir do homem é diminuída ou restringida (cf. III. xi. nota). Passo por alto as definições de alegria, estímulo, melancolia e tristeza, porque esses termos são geralmente usados com referência ao corpo, e são apenas espécies de prazer ou dor.
IV. Admiração é a concepção (imaginatio) de alguma coisa, na qual a mente permanece suspensa, porque o conceito em questão não tem conexão com os outros conceitos (cf. III. lii. e nota).
Explicação.—Na nota à II. xviii. mostramos a razão pela qual a mente, ao contemplar uma coisa, passa imediatamente à contemplação de outra, a saber: porque as imagens das duas coisas estão de tal modo associadas e ordenadas que uma segue a outra. Esse estado de associação é impossível se a imagem da coisa for nova; então a mente permanecerá suspensa em sua contemplação até ser determinada por outras causas a pensar em outra coisa.
Assim, a concepção de um novo objeto, considerada em si, é da mesma natureza que as outras concepções; portanto, não incluo a admiração entre as emoções, nem vejo razão para fazê-lo, uma vez que essa suspensão da mente não provém de uma causa positiva que a desvie de outros objetos, mas apenas da ausência de uma causa que a determine a passar da contemplação de um objeto para a contemplação de outro.
Reconheço, portanto, apenas três emoções primárias ou primitivas (como disse na nota à III. xi.), a saber: prazer, dor e desejo. Falei da admiração simplesmente porque é costume falar de certas emoções que derivam das três primárias com nomes diferentes, quando referidas aos objetos de nossa admiração. Sou levado pelo mesmo motivo a acrescentar uma definição de desprezo.
V. Desprezo é a concepção de algo que toca tão pouco a mente, que sua presença leva a mente a imaginar antes as qualidades que não estão nele do que as que nele estão (cf. III. lii. nota).
As definições de veneração e desdém passo por alto aqui, pois não conheço nenhuma emoção que receba nome derivado delas.
VI. Amor é o prazer acompanhado da ideia de uma causa externa.
Explicação.—Essa definição explica suficientemente bem a essência do amor; a definição dada por aqueles autores que dizem que amor é o desejo do amante de unir-se ao objeto amado exprime uma propriedade, mas não a essência do amor; e, como esses autores não discerniram suficientemente a essência do amor, não puderam adquirir uma verdadeira concepção de suas propriedades, e assim sua definição é geralmente considerada muito obscura. Deve-se, no entanto, observar que, ao dizer que é uma propriedade do amor o fato de o amante desejar unir-se ao objeto amado, não entendo aqui por "desejo" o consentimento, ou a decisão, ou uma livre deliberação da mente (pois mostrei que tais coisas são fictícias em II. xlviii.); tampouco entendo o desejo de unir-se ao objeto amado quando ele está ausente, ou de permanecer em sua presença quando está presente; pois o amor pode ser concebido sem nenhum desses desejos. Mas por desejo entendo o contentamento que está no amante em virtude da presença do objeto amado, pelo qual o prazer do amante é fortalecido, ou ao menos mantido.
VII. Ódio é a dor acompanhada da ideia de uma causa externa.
Explicação.—Estas observações são facilmente compreendidas após o que foi dito na explicação da definição anterior (cf. também III. xiii. nota).
VIII. Inclinação é o prazer acompanhado da ideia de algo que é causa acidental do prazer.
IX. Aversão é a dor acompanhada da ideia de algo que é causa acidental da dor (cf. III. xv. nota).
X. Devoção é o amor para com alguém que admiramos.
Explicação.—A admiração (admiratio) surge (como mostramos em III. lii.) da novidade de uma coisa. Se, portanto, acontece de o objeto de nossa admiração ser frequentemente concebido por nós, deixaremos de admirá-lo; assim vemos que a emoção da devoção degenera facilmente em simples amor.
XI. Escárnio é o prazer que surge ao concebermos a presença de uma qualidade que desprezamos em um objeto que odiamos.
Explicação.—Na medida em que desprezamos algo que odiamos, negamos sua existência (III. lii. nota) e, até esse ponto, nos alegramos (III. xx.). Mas como presumimos que o homem odeia aquilo que escarnece, segue-se que o prazer em questão não é puro (cf. III. xlvii. nota).
XII. Esperança é um prazer inconstante, que surge da ideia de algo passado ou futuro, cujo desfecho é em certa medida duvidoso.
XIII. Medo é uma dor inconstante que surge da ideia de algo passado ou futuro, cujo desfecho é em certa medida duvidoso (cf. III. xviii. nota).
Explicação.—Segue-se destas definições que não há esperança sem medo, nem medo sem esperança. Pois quem se apoia na esperança e duvida do desfecho de algo é suposto conceber algo que exclui a existência dessa coisa no futuro; por isso, até esse ponto, sente dor (cf. III. xix.); consequentemente, enquanto depende da esperança, teme pelo desfecho. Inversamente, quem teme, isto é, duvida do desfecho de algo que odeia, também concebe algo que exclui a existência da coisa em questão; até esse ponto sente prazer e, portanto, também espera que tudo ocorra como deseja (III. xx.).
XIV. Confiança é o prazer que surge da ideia de algo passado ou futuro, de cujo desfecho toda causa de dúvida foi removida.
XV. Desespero é a tristeza que surge da ideia de algo passado ou futuro, do qual toda causa de dúvida foi removida. Explicação. — Assim, a confiança nasce da esperança, e o desespero do medo, quando toda causa de dúvida quanto ao desfecho de um acontecimento foi removida: isso se dá porque o homem concebe algo passado ou futuro como presente, e o considera como tal, ou então porque concebe outras coisas que excluem a existência das causas da sua dúvida. Pois, embora nunca possamos ter absoluta certeza do desfecho de um evento particular (II. xxxi. Corol.), pode, todavia, acontecer que não sintamos dúvida a seu respeito. Pois já mostramos que não sentir dúvida a respeito de algo não é o mesmo que estar plenamente certo disso (II. xlix. nota). Assim, pode acontecer que sejamos afetados pela mesma emoção de prazer ou dor com relação a algo passado ou futuro, como no caso da concepção de algo presente; isso já mostrei em III. xviii., à qual, com sua nota, remeto o leitor.
XVI. Alegria é o prazer acompanhado da ideia de algo passado, que teve um desfecho além da nossa esperança.
XVII. Desapontamento é a tristeza acompanhada da ideia de algo passado, que teve um desfecho contrário à nossa esperança.
XVIII. Piedade é a tristeza acompanhada da ideia de um mal que sobreveio a alguém que concebemos como semelhante a nós (cf. III. xxii. nota, e III. xxvii. nota). Explicação. — Entre piedade e compaixão (misericordia) parece não haver diferença, a não ser que talvez o primeiro termo se use em referência a uma ação particular, e o segundo em referência a uma disposição.
XIX. Aprovação é o amor por aquele que fez o bem a outrem.
XX. Indignação é o ódio por aquele que fez o mal a outrem. Explicação. — Estou ciente de que esses termos são usados em sentidos um pouco diferentes daqueles geralmente atribuídos. Mas meu propósito é explicar, não o significado das palavras, mas a natureza das coisas. Portanto, uso tais termos na medida em que podem transmitir meu pensamento sem grande afastamento de seu significado habitual. Uma única exposição do meu método basta. Quanto à causa das emoções acima mencionadas, ver III. xxvii. Corol. i., e III. xxii. nota.
XXI. Parcialidade é pensar bem demais de alguém por causa do amor que lhe temos.
XXII. Menosprezo é pensar mal demais de alguém por causa do ódio que lhe temos. Explicação. — Assim, a parcialidade é um efeito do amor, e o menosprezo um efeito do ódio: de modo que a parcialidade também pode ser definida como amor, na medida em que leva um homem a pensar bem demais de um objeto amado. Contrariamente, o menosprezo pode ser definido como ódio, na medida em que leva um homem a pensar mal demais de um objeto odiado. Cf. III. xxvi. nota.
XXIII. Inveja é o ódio, na medida em que leva um homem a entristecer-se com a boa fortuna de outro, e a alegrar-se com a má fortuna de outro. Explicação — A inveja se opõe geralmente à compaixão, a qual, com alguma violência feita ao significado da palavra, pode assim ser definida:
XXIV. Compaixão (misericordia) é o amor, na medida em que leva um homem a sentir prazer com a boa fortuna de outro, e tristeza com a má fortuna de outro. Explicação. — Sobre a inveja, ver as notas à III. xxiv. e xxxii. Essas emoções também surgem do prazer ou da dor acompanhados da ideia de algo externo, como causa em si ou acidentalmente. Passo agora a tratar de outras emoções que são acompanhadas da ideia de algo interno como causa.
XXV. Autoaprovação é o prazer que surge da contemplação que o homem faz de si mesmo e de seu próprio poder de ação.
XXVI. Humildade é a tristeza que surge da contemplação que o homem faz de sua própria fraqueza do corpo ou da mente. Explicação. — A autocomplacência se opõe à humildade, na medida em que designa o prazer que provém da contemplação do próprio poder de agir; mas, na medida em que significa o prazer acompanhado da ideia de alguma ação que acreditamos ter realizado por decisão livre da mente, ela se opõe ao arrependimento, que podemos assim definir:
XXVII. Arrependimento é a tristeza acompanhada da ideia de alguma ação que acreditamos ter realizado por decisão livre da mente. Explicação. — As causas dessas emoções foram apresentadas na nota à III. li., e nas III. liii., liv., lv. e nota. Sobre a decisão livre da mente, ver II. xxxv. nota. Talvez este seja o momento de destacar que não é de surpreender que todas as ações comumente chamadas más sejam seguidas de dor, e todas as chamadas boas sejam seguidas de prazer. Podemos facilmente depreender do que foi dito que isso depende, em grande parte, da educação. Os pais, ao reprovarem o primeiro tipo de ações e frequentemente repreenderem seus filhos por causa delas, e ao mesmo tempo persuadirem e elogiarem o segundo tipo, fizeram com que as primeiras se associassem à dor e as segundas ao prazer. Isso é confirmado pela experiência. Pois o costume e a religião não são os mesmos entre todos os homens; aquilo que alguns consideram sagrado, outros consideram profano, e o que uns têm por honroso, outros reputam desonroso. Conforme a educação de cada indivíduo, ele sente arrependimento por determinada ação ou gloria-se nela.
XXVIII. Orgulho é pensar bem demais de si mesmo por amor-próprio. Explicação. — Assim, o orgulho é diferente da parcialidade, pois o último termo se refere a um objeto externo, mas o orgulho refere-se ao homem que pensa bem demais de si mesmo. No entanto, assim como a parcialidade é efeito do amor, o orgulho é efeito ou propriedade do amor-próprio, que pode, portanto, ser definido como amor de si ou autoaprovação, na medida em que leva um homem a pensar bem demais de si. A essa emoção não há contrária. Pois ninguém pensa mal demais de si mesmo por ódio de si mesmo; afirmo que ninguém pensa mal demais de si mesmo, na medida em que concebe ser incapaz de fazer isto ou aquilo. Pois tudo quanto o homem imagina ser incapaz de fazer, ele o imagina por necessidade, e, por essa noção, ele está de tal modo disposto, que realmente não pode fazer aquilo que concebe não poder fazer. Com efeito, enquanto conceber que não pode fazê-lo, ele não está determinado a fazê-lo, e, portanto, é-lhe impossível fazê-lo. Contudo, se considerarmos assuntos que dependem apenas da opinião, veremos que é concebível que alguém pense mal demais de si mesmo; pois pode acontecer que um homem, considerando tristemente sua fraqueza, imagine ser desprezado por todos, enquanto o restante das pessoas nada pensa menos do que em desprezá-lo. Além disso, um homem pode pensar mal demais de si mesmo se negar de si algo no presente em relação a um tempo futuro do qual está incerto. Como, por exemplo, se dissesse ser incapaz de formar concepções claras, ou que nada pode desejar e fazer senão o que é vil e indigno, etc. Podemos ainda dizer que alguém pensa mal demais de si mesmo quando, por medo excessivo da vergonha, se recusa a fazer coisas que outros, seus iguais, ousam fazer. Podemos, portanto, considerar como contrária ao orgulho uma emoção que chamarei de abjeção, pois, assim como do amor-próprio ou da autocomplacência nasce o orgulho, da humildade nasce a abjeção, que, assim, defino:
XXIX. Abjeção é pensar mal demais de si mesmo por causa da tristeza. Explicação — Apesar disso, somos geralmente acostumados a opor o orgulho à humildade, mas, nesse caso, damos mais atenção ao efeito de cada emoção do que à sua natureza. Costumamos chamar de orgulhoso o homem que se gaba demais (III. xxx. nota), que só fala de suas virtudes e dos defeitos dos outros, que quer sempre estar em primeiro lugar; e, por fim, aquele que vive com um estilo e pompa próprios dos que estão muito acima dele em condição. Por outro lado, chamamos de humilde aquele que cora com frequência, que confessa suas faltas, que destaca as virtudes dos outros e que, por fim, anda cabisbaixo e é descuidado com a aparência. No entanto, essas emoções — humildade e abjeção — são extremamente raras. Pois a natureza humana, considerada em si, resiste a elas tanto quanto pode (ver III. xiii., liv.); por isso, os que são considerados os mais humildes e abatidos são, na realidade, geralmente os mais ambiciosos e invejosos.
XXX. Honra[7] é o prazer acompanhado da ideia de alguma ação nossa, que acreditamos ser louvada por outros.
XXXI. Vergonha é a tristeza acompanhada da ideia de alguma ação nossa, que acreditamos ser censurada por outros. Explicação. — Sobre esse assunto, ver a nota à III. xxx. Mas devemos aqui observar a diferença que existe entre vergonha e pudor. A vergonha é a tristeza que se segue à ação de que nos envergonhamos. O pudor é o medo ou receio da vergonha, que impede o homem de cometer uma ação vil. O pudor é geralmente oposto à desfaçatez, mas esta última não é uma emoção, como oportunamente mostrarei; no entanto, os nomes das emoções (como já observei) referem-se mais ao seu exercício do que à sua natureza.
Cumpri agora a tarefa de explicar as emoções que nascem do prazer e da dor. Passo, portanto, a tratar daquelas que refiro ao desejo.
XXXII. Arrependimento é o desejo ou apetite de possuir algo, mantido vivo pela lembrança dessa mesma coisa, e ao mesmo tempo constrangido pela lembrança de outras coisas que excluem a existência dela.
Explicação.—Quando lembramos de uma coisa, somos por esse próprio fato, como já disse mais de uma vez, dispostos a contemplá-la com a mesma emoção como se fosse algo presente ; mas essa disposição ou esforço, enquanto estamos acordados, é geralmente impedido pelas imagens de coisas que excluem a existência daquilo que lembramos. Assim, quando lembramos de algo que nos afetou com certo prazer, por esse próprio fato nos esforçamos para considerá-lo com a mesma emoção de prazer como se fosse presente, mas esse esforço é logo impedido pela lembrança de coisas que excluem a existência da coisa em questão. Por isso, o arrependimento é, em sentido estrito, uma dor oposta àquele prazer que surge da ausência de algo que odiamos (cf. III. xlvii. nota). Mas, como o nome arrependimento parece referir-se ao desejo, coloco essa emoção entre as emoções que nascem do desejo.
XXXIII. Emulação é o desejo de algo, engendrado em nós pela concepção de que outros têm o mesmo desejo.
Explicação.—Aquele que foge, porque vê outros fugindo, ou aquele que teme, porque vê outros com medo ; ou ainda, aquele que, ao ver que outro homem queimou a mão, recolhe para si a própria mão, e move o corpo como se a sua própria mão estivesse queimada ; tal pessoa pode-se dizer que imita a emoção do outro, mas não que o emula ; não porque as causas da emulação e da imitação sejam diferentes, mas porque se tornou costume falar de emulação apenas naquele que imita aquilo que consideramos honroso, útil ou agradável. Quanto à causa da emulação, cf. III. xxvii. e nota. A razão por que essa emoção é geralmente acompanhada de inveja pode ser vista em III. xxxii. e nota.
XXXIV. Gratidão ou Reconhecimento é o desejo ou zelo que brota do amor, pelo qual nos esforçamos para beneficiar aquele que, com semelhantes sentimentos de amor, nos concedeu um benefício. Cf. III. xxxix. nota e xl.
XXXV. Benevolência é o desejo de beneficiar alguém de quem sentimos piedade. Cf. III. xxvii. nota.
XXXVI. Ira é o desejo pelo qual, através do ódio, somos induzidos a ferir aquele a quem odiamos. III. xxxix.
XXXVII. Vingança é o desejo pelo qual somos induzidos, através do ódio mútuo, a ferir aquele que, com semelhantes sentimentos, nos feriu. (Ver III. xl. Corol. ii e nota.)
XXXVIII. Crueldade ou ferocidade é o desejo pelo qual o homem é impelido a ferir alguém que amamos ou de quem temos piedade.
Explicação.—À crueldade se opõe a clemência, que não é um estado passivo da mente, mas uma potência pela qual o homem reprime sua ira e desejo de vingança.
XXXIX. Timidez é o desejo de evitar um mal maior, que tememos, suportando um mal menor. Cf. III. xxxix. nota.
XL. Ousadia é o desejo pelo qual um homem se propõe a fazer algo perigoso que seus iguais temem tentar.
XLI. Covardia é atribuída àquele cujo desejo é impedido pelo medo de algum perigo que seus iguais ousam enfrentar.
Explicação.—A covardia, portanto, nada mais é do que o medo de algum mal que a maioria dos homens não costuma temer ; por isso não a incluo entre as emoções que nascem do desejo. No entanto, escolhi explicá-la aqui, porque, na medida em que olhamos para o desejo, ela se opõe de fato à emoção da ousadia.
XLII. Consternação é atribuída àquele cujo desejo de evitar o mal é impedido pelo espanto diante do mal que teme.
Explicação.—A consternação é, portanto, uma espécie de covardia. Mas, na medida em que a consternação surge de um medo duplo, pode ser mais convenientemente definida como um medo que mantém o homem tão atônito e vacilante, que ele não é capaz de afastar o mal. Digo atônito, na medida em que entendemos que seu desejo de afastar o mal é constrangido pelo espanto. Digo vacilante, na medida em que entendemos que esse desejo é constrangido pelo medo de outro mal, que igualmente o atormenta : donde resulta que ele não sabe qual dos dois pode evitar. Sobre esse assunto, ver III. xxxix. nota, e III. lii. nota. Sobre a covardia e a ousadia, ver III. li. nota.
XLIII. Cortesia ou deferência (Humanitas seu modestia) é o desejo de agir de modo a agradar os homens e de evitar aquilo que possa desagradar-lhes.
XLIV. Ambição é o desejo imoderado de poder.
Explicação.—A ambição é o desejo pelo qual todas as emoções (cf. III. xxvii. e xxxi.) são fomentadas e fortalecidas ; por isso, essa emoção dificilmente pode ser vencida. Pois, enquanto o homem estiver preso a qualquer desejo, estará ao mesmo tempo necessariamente preso a este. "Os melhores homens", diz Cícero, "são especialmente guiados pela honra. Até mesmo os filósofos, ao escreverem um livro que despreza a honra, assinam seus nomes nele", e assim por diante.
XLV. Luxúria é o desejo excessivo, ou mesmo o amor, por viver suntuosamente.
XLVI. Intemperança é o desejo e amor excessivo por bebidas alcoólicas.
XLVII. Avareza é o desejo e amor excessivo pelas riquezas.
XLVIII. Lascívia é o desejo e amor no âmbito do ato sexual.
Explicação.—Se esse desejo é excessivo ou não, ainda assim é chamado de lascívia. Essas cinco últimas emoções (como mostrei em III. lvi.) não têm contrários. Pois a deferência é uma espécie de ambição. Cf. III. xxix. nota.
Já mostrei também que a temperança, a sobriedade e a castidade indicam mais um poder do que uma passividade da mente. Pode, no entanto, acontecer que um homem avarento, ambicioso ou tímido se abstenha do excesso em comer, beber ou no sexo, mas a avareza, a ambição e o medo não são contrários à luxúria, à embriaguez e à devassidão. Pois um avarento muitas vezes se alegra em se fartar de comida e bebida às custas de outro. Um ambicioso não se restringirá em nada, desde que pense que suas indulgências estão em segredo ; e, se vive entre bêbados e devassos, será, pelo simples fato de ser ambicioso, mais propenso a esses vícios. Por fim, um homem tímido faz o que não gostaria. Pois, ainda que um avarento, para evitar a morte, lance suas riquezas ao mar, continuará sendo avarento ; e, da mesma forma, se um lascivo fica abatido por não poder satisfazer seus impulsos, não deixa, por causa da abstinência, de ser lascivo. Na verdade, essas emoções dizem respeito não tanto ao banquete, à bebida etc., mas ao apetite e ao amor por essas coisas. Nada, portanto, pode se opor a essas emoções, exceto a elevação de espírito e a valentia, das quais falarei em seguida.
As definições do ciúme e de outras hesitações da alma passo em silêncio, primeiro porque surgem da combinação das emoções já descritas ; segundo porque muitas delas não têm nomes próprios, o que mostra que basta, para fins práticos, um conhecimento geral delas. No entanto, está estabelecido pelas definições das emoções que apresentamos que todas nascem do desejo, do prazer ou da dor, ou melhor, que não há nada além destes três ; razão pela qual cada uma costuma receber diversos nomes segundo suas várias relações e sinais extrínsecos. Se agora dirigirmos nossa atenção a essas emoções primordiais e ao que foi dito sobre a natureza da mente, poderemos assim definir as emoções, na medida em que se referem apenas à mente.
Emoção, que é chamada de passividade da alma, é uma ideia confusa pela qual a mente afirma, a respeito de seu corpo ou de qualquer parte dele, uma força de existir (existendi vis) maior ou menor do que antes, e pela qual é determinada a pensar em uma coisa em vez de outra.
Explicação.—Digo, em primeiro lugar, que a emoção ou paixão da alma é uma ideia confusa. Pois mostramos que a mente só é passiva na medida em que possui ideias inadequadas ou confusas (III. iii.). Digo, além disso, que a mente afirma a respeito de seu corpo ou de qualquer parte dele uma força de existir maior do que antes. Pois todas as ideias de corpos que possuímos denotam antes a disposição atual do nosso próprio corpo (II. xvi. Corol. ii.) do que a natureza de um corpo externo. Mas a ideia que constitui a realidade de uma emoção deve denotar ou exprimir a disposição do corpo, ou de alguma parte dele, porque sua potência de agir ou força de existir é aumentada ou diminuída, auxiliada ou impedida. Mas deve-se notar que, ao dizer uma força de existir maior ou menor do que antes, não quero dizer que a mente compara a disposição presente com a passada do corpo, mas que a ideia que constitui a realidade de uma emoção afirma algo do corpo que, de fato, envolve mais ou menos realidade do que antes.
E na medida em que a essência da mente consiste no fato (II. xi., xiii.) de que afirma a existência atual de seu próprio corpo, e na medida em que entendemos por perfeição a própria essência de uma coisa, segue-se que a mente passa a maior ou menor perfeição quando acontece de afirmar, sobre seu próprio corpo ou sobre alguma parte dele, algo que envolve mais ou menos realidade do que antes.
Quando, portanto, disse acima que a potência da mente é aumentada ou diminuída, quis apenas dizer que a mente formou, de seu próprio corpo ou de alguma parte dele, uma ideia que envolve mais ou menos realidade do que aquela que já havia afirmado sobre seu próprio corpo. Pois a excelência das ideias e a potência real de pensar são medidas pela excelência do objeto. Por fim, acrescentei pela qual a mente é determinada a pensar em uma coisa em vez de outra, para que, além da natureza do prazer e da dor, que a primeira parte da definição explica, eu explicasse também a natureza do desejo.
- ↑ Conscientiæ morsus — assim traduzido por Mr. Pollock.
- ↑ Por "homens", nesta e nas proposições seguintes, entendo os homens que consideramos sem qualquer emoção particular.
- ↑ Segundo Van Vloten e Bruder. A versão holandesa e Camerer registram "uma causa interna". "Honra" = Gloria.
- ↑ Ver nota anterior.
- ↑ Ovídio, "Amores", II. xix. 4,5. Espinosa transpõe os versos.
- ↑ Isso é possível, embora a mente humana seja parte do intelecto divino, como mostrei em II. xiii. nota.
- ↑ Gloria.