Em Tradução:Ética (Espinoza)/Parte 4
Parte IV.
Da Servidão Humana, ou da Força das Emoções.
[editar]À debilidade humana em moderar e refrear as emoções dou o nome de servidão: pois, quando o homem é presa das emoções, ele não é senhor de si mesmo, mas está à mercê da fortuna; a tal ponto que, muitas vezes, mesmo vendo o que é melhor para si, segue o que é pior. Por que isso acontece, e o que é bem ou mal nas emoções, proponho mostrar nesta parte do meu tratado. Mas, antes de começar, convém fazer algumas observações preliminares sobre perfeição e imperfeição, bem e mal.
Quando um homem se propõe a fazer determinada coisa, e a leva à perfeição, sua obra será considerada perfeita, não só por ele mesmo, mas por todos que conheçam, ou pensem conhecer corretamente, a intenção e o objetivo de seu autor. Por exemplo, suponhamos que alguém veja uma obra (que assumimos ainda não concluída), e saiba que o objetivo do autor da obra é construir uma casa, chamará a obra de imperfeita; por outro lado, chamará a obra de perfeita assim que vir que ela foi levada até o fim, conforme o propósito de seu autor. Mas, se um homem vê uma obra como a qual nunca viu antes, e se desconhece a intenção do artífice, ele claramente não poderá saber se tal obra é perfeita ou imperfeita. Tal parece ser o sentido primário desses termos.
Mas, depois que os homens começaram a formar ideias gerais, a conceber tipos de casas, edifícios, torres, etc., e a preferir certos tipos a outros, aconteceu que cada um chamava de perfeita a obra que via corresponder à ideia geral que havia formado da coisa em questão, e de imperfeita a que via corresponder menos ao tipo que concebera, mesmo que esta tivesse evidentemente sido completada de acordo com a ideia de seu artífice. Essa parece ser a única razão por que se chamam os fenômenos naturais — que, de fato, não são feitos por mãos humanas — de perfeitos ou imperfeitos: pois os homens costumam formar ideias gerais das coisas naturais, assim como das artificiais, e tais ideias eles tomam como tipos, acreditando que a Natureza (que pensam nada fazer sem um objetivo) os tem em vista e os propôs como modelos a si mesma. Por isso, quando veem algo na Natureza que não se conforma inteiramente ao tipo preconcebido que formaram da coisa em questão, dizem que a Natureza falhou ou errou, e deixou sua obra incompleta. Assim vemos que os homens costumam qualificar os fenômenos naturais de perfeitos ou imperfeitos mais por seus próprios preconceitos do que por verdadeiro conhecimento do que julgam.
Ora, mostramos no Apêndice da Parte I que a Natureza não age com um fim em vista. Pois o Ser eterno e infinito, que chamamos Deus ou Natureza, age pela mesma necessidade com que existe. Pois mostramos que, pela mesma necessidade de sua natureza pela qual existe, ele também age (I. xvi.). A razão ou causa pela qual Deus ou a Natureza existe e a razão pela qual age são uma e a mesma. Portanto, assim como ele não existe por causa de um fim, tampouco age por causa de um fim; sua existência e sua ação não têm nem origem nem fim. Por conseguinte, uma causa que se chama final não é senão o desejo humano, na medida em que é considerado como origem ou causa de algo. Por exemplo, quando dizemos que ser habitada é a causa final desta ou daquela casa, não queremos dizer mais do que isto: que um homem, concebendo as conveniências da vida doméstica, teve o desejo de construir uma casa. Por isso, o fato de ser habitada, enquanto considerado como causa final, não é senão esse desejo particular, que é realmente a causa eficiente; é considerado como causa primária porque os homens, em geral, ignoram as causas de seus desejos. Estão, como já disse muitas vezes, cônscios de suas ações e apetites, mas ignorantes das causas pelas quais são determinados a um desejo particular. Portanto, a opinião comum de que a Natureza às vezes falha ou erra e produz coisas imperfeitas, coloco entre os preconceitos tratados no Apêndice da Parte I. Perfeição e imperfeição, então, são, na realidade, apenas modos de pensar, ou noções que formamos pela comparação entre indivíduos da mesma espécie; daí eu ter dito acima (II. Def. vi.) que por realidade e perfeição entendo a mesma coisa. Pois costumamos referir todos os indivíduos da natureza a um gênero, que se chama gênero supremo, a saber: a categoria do Ser, à qual absolutamente todos os indivíduos da natureza pertencem. Assim, na medida em que referimos os indivíduos da natureza a essa categoria, e os comparamos entre si, percebendo que alguns possuem mais ser ou realidade do que outros, dizemos, nesse sentido, que alguns são mais perfeitos que outros. De novo, na medida em que lhes atribuímos algo que implica negação — como termo, fim, enfermidade etc. —, nesse sentido os chamamos de imperfeitos, porque não afetam tanto nossa mente quanto as coisas que chamamos de perfeitas, e não porque tenham alguma deficiência intrínseca ou porque a Natureza tenha errado. Pois nada está contido no escopo da natureza de uma coisa, senão aquilo que decorre da necessidade da natureza de sua causa eficiente, e tudo o que decorre da necessidade da natureza da causa eficiente ocorre necessariamente.
Quanto aos termos bem e mal, eles não indicam nenhuma qualidade positiva nas coisas consideradas em si mesmas, mas são apenas modos de pensar, ou noções que formamos pela comparação de coisas entre si. Assim, uma e a mesma coisa pode ser, ao mesmo tempo, boa, má e indiferente. Por exemplo, a música é boa para quem está melancólico, má para quem está de luto; para quem é surdo, não é nem boa nem má.
No entanto, embora assim seja, os termos devem ser conservados. Pois, na medida em que desejamos formar uma ideia do homem como um tipo de natureza humana que possamos ter em vista, será útil conservar os termos em questão, no sentido que indiquei.
No que segue, então, entenderei por "bom" aquilo que sabemos com certeza ser um meio de nos aproximarmos mais do tipo de natureza humana que propusemos a nós mesmos; por "mau", aquilo que sabemos com certeza ser um impedimento à aproximação de tal tipo. De novo, diremos que os homens são mais ou menos perfeitos na proporção em que se aproximam mais ou menos do tipo referido. Pois é necessário notar especialmente que, quando digo que o homem passa de uma perfeição menor a uma maior, ou vice-versa, não entendo que ele se muda de uma essência ou realidade para outra; por exemplo, um cavalo seria tão completamente destruído se fosse transformado em homem quanto se fosse transformado em inseto. O que quero dizer é que concebemos que o poder de ação da coisa, na medida em que é entendido por sua natureza, é aumentado ou diminuído. Por fim, por perfeição em geral entenderei, como disse, realidade — ou seja, a essência de cada coisa, na medida em que ela existe e opera de determinado modo, sem levar em conta sua duração. Pois nenhuma coisa pode ser dita mais perfeita porque existiu por mais tempo. A duração das coisas não pode ser determinada por sua essência, pois a essência das coisas não envolve nenhum tempo fixo e definido de existência; mas tudo, seja mais ou menos perfeito, será sempre capaz de perseverar na existência com a mesma força com que começou a existir; por isso, neste aspecto, todas as coisas são iguais.
I. Por bem entendo aquilo que sabemos com certeza ser útil para nós.
II. Por mal entendo aquilo que sabemos com certeza ser um obstáculo para nós na obtenção de algum bem.
(Sobre esses termos, ver o prefácio anterior, mais para o fim.)
III. Coisas particulares chamo de contingentes na medida em que, considerando apenas sua essência, não encontramos nela nada que afirme necessariamente sua existência ou a exclua.
IV. Coisas particulares chamo de possíveis na medida em que, considerando as causas pelas quais devem ser produzidas, não sabemos se tais causas estão determinadas para produzi-las.
(Em I. xxxiii. nota i., não distingui entre possível e contingente, porque naquele lugar não havia necessidade de distingui-los com exatidão.)
V. Por emoções conflitantes entendo aquelas que puxam o homem em direções diferentes, embora sejam do mesmo tipo, como a luxúria e a avareza, que são ambas espécies de amor, e são contrárias, não por natureza, mas por acidente.
VI. O que entendo por emoção sentida em relação a uma coisa futura, presente ou passada, expliquei em III. xviii., nota i. e ii., às quais remeto.
(Mas devo também observar aqui que só podemos conceber distintamente uma distância de espaço ou tempo até um certo limite definido; isto é, todos os objetos distantes de nós mais de duzentos pés, ou cuja distância do lugar onde estamos exceda o que podemos conceber distintamente, parecem estar à mesma distância de nós e todos num mesmo plano; do mesmo modo, objetos cujo tempo de existência se concebe como removido do presente por um intervalo maior do que podemos conceber distintamente, parecem estar todos igualmente distantes do presente e são colocados, por assim dizer, no mesmo momento do tempo.)
VII. Por um fim pelo qual fazemos algo entendo um desejo.
VIII. Por virtude (virtus) e potência entendo a mesma coisa; isto é (III. vii), virtude, na medida em que se refere ao homem, é a natureza ou essência do homem, na medida em que tem o poder de efetuar o que só pode ser compreendido pelas leis dessa natureza.
Não há coisa individual na natureza sobre a qual não exista outra mais poderosa e forte. Seja qual for a coisa dada, há algo mais forte pelo qual ela pode ser destruída.
Demonstração. — A falsidade consiste unicamente na privação de conhecimento que as ideias inadequadas envolvem (II. xxxv.), nem possuem elas qualquer qualidade positiva pela qual sejam chamadas falsas (II. xxxiii.); ao contrário, na medida em que são referidas a Deus, são verdadeiras (II. xxxii.). Portanto, se a qualidade positiva possuída por uma ideia falsa fosse removida pela presença daquilo que é verdadeiro, em virtude de ser verdadeiro, então uma ideia verdadeira seria removida por si mesma, o que (IV. iii.) é absurdo. Logo, nenhuma qualidade positiva possuída por uma ideia falsa, etc. Q.E.D.
Nota. — Esta proposição é mais claramente compreendida a partir de II. xvi. Corol. ii. Pois a imaginação é uma ideia que indica antes a disposição presente do corpo humano do que a natureza do corpo externo; não de maneira distinta, mas confusamente; donde se segue que se diz que a mente erra. Por exemplo, quando olhamos para o sol, concebemos que ele está a cerca de duzentos pés de distância de nós; neste juízo, erramos, enquanto ignoramos sua verdadeira distância; quando conhecemos sua verdadeira distância, o erro é removido, mas não a imaginação; ou seja, a ideia do sol, que apenas explica a natureza daquele luminar, na medida em que o corpo é por ele afetado: por isso, ainda que conheçamos a distância real, continuamos, no entanto, a imaginar o sol como estando próximo de nós. Pois, como dissemos em II. xxxv. nota, não imaginamos o sol tão próximo de nós por ignorarmos sua verdadeira distância, mas porque a mente concebe a magnitude do sol na medida em que o corpo é por ele afetado. Assim, quando os raios do sol, incidindo sobre a superfície da água, são refletidos em nossos olhos, imaginamos o sol como se estivesse na água, embora saibamos sua posição real; e do mesmo modo ocorrem outras imaginações, nas quais a mente é enganada, quer indiquem a disposição natural do corpo, quer indiquem que sua potência de agir foi aumentada ou diminuída, e não são contrárias à verdade, nem desaparecem com sua presença. Com efeito, acontece que, ao temermos erroneamente um mal, esse temor desaparece ao ouvirmos notícias verdadeiras; mas o contrário também acontece, ou seja, tememos um mal que certamente virá, e nosso temor desaparece ao ouvirmos notícias falsas; assim, as imaginações não desaparecem pela presença da verdade, em virtude de ela ser verdadeira, mas porque outras imaginações, mais fortes que as primeiras, intervêm e excluem a existência presente daquilo que imaginávamos, como mostrei em II. xvii.
Demonstração. — Diz-se que somos passivos quando algo surge em nós, do qual somos apenas uma causa parcial (III. Def. ii.), ou seja (III. Def. i.), algo que não pode ser deduzido unicamente das leis de nossa natureza. Portanto, somos passivos na medida em que somos parte da Natureza, a qual não pode ser concebida por si mesma, sem outras partes. Q.E.D.
Demonstração. — Isto é evidente pelo axioma desta parte. Pois, dado o homem, há algo — digamos A — mais poderoso; dado A, há algo — digamos B — mais poderoso que A, e assim por diante até o infinito; assim, o poder do homem é limitado pelo poder de outra coisa, e é infinitamente superado pelo poder das causas externas. Q.E.D.
Demonstração. — O poder pelo qual cada coisa particular, e consequentemente o homem, preserva seu ser, é o poder de Deus ou da Natureza (I. xxiv. Corol.) ; não enquanto é infinito, mas na medida em que pode ser explicado pela essência atual do homem (III. vii.). Assim, o poder do homem, na medida em que é explicado por sua essência atual, é parte do poder infinito de Deus ou da Natureza, ou seja, da essência dela (I. xxxiv.). Este foi nosso primeiro ponto. Além disso, se fosse possível que o homem sofresse apenas as mudanças que podem ser compreendidas unicamente por sua natureza, seguir-se-ia que ele não poderia morrer, mas existiria necessariamente para sempre; isso seria consequência necessária de uma causa cujo poder fosse finito ou infinito; ou seja, apenas do poder do homem, na medida em que fosse capaz de afastar de si todas as mudanças que poderiam provir de causas externas; ou do poder infinito da Natureza, pelo qual todas as coisas individuais seriam ordenadas de tal forma que o homem não fosse capaz de sofrer nenhuma mudança a não ser aquelas que tendessem à sua própria preservação. Mas a primeira alternativa é absurda (pela última proposição, cuja demonstração é universal e pode ser aplicada a todas as coisas individuais). Logo, se for possível que o homem não possa sofrer qualquer mudança, exceto aquelas que podem ser explicadas unicamente por sua própria natureza, e, portanto, que deva sempre (como mostramos) necessariamente existir; tal resultado deve seguir-se do poder infinito de Deus, e, consequentemente (I. xvi.), da necessidade da natureza divina, na medida em que é considerada como afetada pela ideia de um homem qualquer, e toda a ordem da natureza, tal como é concebida sob os atributos de extensão e pensamento, deve ser deduzível. Seguir-se-ia, portanto (I. xxi.), que o homem é infinito, o que (pelo primeiro ponto desta demonstração) é absurdo. É, portanto, impossível que o homem não sofra quaisquer mudanças, exceto aquelas de que é causa adequada. Q.E.D.
Corolário. — Daí se segue que o homem é necessariamente sempre presa das paixões, que ele segue e obedece à ordem geral da natureza, e que se acomoda a ela tanto quanto a natureza das coisas exige.
Demonstração. — A essência de uma paixão não pode ser explicada apenas por nossa essência (III. Def. i. e ii.), ou seja (III. vii.), o poder de uma paixão não pode ser definido pelo poder com que nós mesmos nos esforçamos por perseverar no ser, mas (como mostrado em II. xvi.) deve necessariamente ser definido pelo poder de uma causa externa comparado com o nosso. Q.E.D.
Demonstração. — A força e o aumento de qualquer paixão e sua persistência em existir são definidos pelo poder de uma causa externa comparado ao nosso (pela proposição anterior) ; portanto (IV. iii.) ela pode superar o poder de um homem, etc. Q.E.D.
Demonstração. — Emoção, enquanto referida à mente, é uma ideia pela qual a mente afirma de seu corpo uma maior ou menor força de existência do que antes (cf. a Definição geral das Emoções ao final da Parte III). Quando, portanto, a mente é acometida por alguma emoção, o corpo é ao mesmo tempo afetado por uma modificação pela qual seu poder de atividade é aumentado ou diminuído. Ora, essa modificação do corpo (IV. v.) recebe de sua causa a força para persistência em seu ser; força esta que só pode ser detida ou destruída por uma causa corporal (II. vi.), em virtude de o corpo ser afetado por uma modificação contrária àquela (III. v.) e mais forte do que ela (IV. Ax.) ; portanto (II. xii.), a mente é afetada pela ideia de uma modificação contrária e mais forte do que a modificação anterior, ou seja, (pela definição geral das emoções) a mente será afetada por uma emoção contrária e mais forte do que a emoção anterior, a qual excluirá ou destruirá a existência desta última; assim, uma emoção não pode ser destruída nem controlada exceto por uma emoção contrária e mais forte. Q.E.D.
Corolário. — Uma emoção, enquanto referida à mente, só pode ser controlada ou destruída por meio da ideia de uma modificação do corpo contrária e mais forte do que aquela que estamos sofrendo. Pois a emoção que sofremos só pode ser detida ou destruída por uma emoção contrária e mais forte do que ela, ou seja, (pela definição geral das emoções) apenas por uma ideia de uma modificação do corpo contrária e mais forte do que a modificação que sofremos.
Demonstração. — Chamamos algo de bom ou mau quando serve ou não à preservação de nosso ser (IV. Definições i. e ii.), isto é (III. vii.), quando aumenta ou diminui, ajuda ou prejudica nosso poder de atividade. Assim, na medida em que percebemos que algo nos afeta com prazer ou dor, o chamamos de bom ou mau; portanto, o conhecimento do bem e do mal não é outra coisa senão a ideia do prazer ou da dor, que necessariamente decorre dessa emoção prazerosa ou dolorosa (II. xxii.). Mas essa ideia está unida à emoção do mesmo modo que a mente está unida ao corpo (II. xxi.); ou seja, não há distinção real entre essa ideia e a emoção ou a ideia da modificação do corpo, exceto apenas na concepção. Portanto, o conhecimento do bem e do mal não é outra coisa senão a emoção, na medida em que dela temos consciência. Q.E.D.
Demonstração. — Imaginação ou concepção é a ideia pela qual a mente considera algo como presente (II. xvii. nota), mas que indica a disposição da mente mais do que a natureza da coisa externa (II. xvi. Corol. ii.). Uma emoção é, portanto, uma concepção, na medida em que indica a disposição do corpo. Mas uma concepção (por II. xvii.) é mais forte, enquanto não concebemos nada que exclua a existência presente do objeto externo; portanto, uma emoção também é mais forte ou mais intensa quando concebemos que a causa está conosco no momento presente, do que quando não a concebemos como presente. Q.E.D.
Nota. — Quando disse acima em III. xviii. que somos afetados pela imagem do que é passado ou futuro com a mesma emoção que se a coisa concebida fosse presente, afirmei expressamente que isso só é verdadeiro na medida em que consideramos exclusivamente a imagem da coisa em questão; pois a natureza da coisa não se altera, tenhamos ou não a concebido; não neguei que a imagem se enfraquece quando consideramos como presentes outras coisas que excluem a existência presente do objeto futuro: não chamei atenção expressamente para esse fato, pois pretendia tratar da força das emoções nesta parte da obra.
Corolário. — A imagem de algo passado ou futuro, isto é, de uma coisa que consideramos em relação ao tempo passado ou futuro, excluindo o tempo presente, é, quando todas as demais condições são iguais, mais fraca do que a imagem de algo presente; consequentemente, uma emoção sentida em relação ao passado ou ao futuro é menos intensa, em condições iguais, do que uma emoção sentida em relação a algo presente.
Demonstração. — Na medida em que concebemos algo como próximo ou recentemente passado, concebemos menos aquilo que exclui a presença do objeto do que se o tempo de sua existência futura estivesse mais distante do presente, ou se já tivesse passado há muito tempo (isso é evidente); portanto (pela proposição anterior) somos, por isso, mais intensamente afetados por ele. Q.E.D.
Corolário. — Pelas observações feitas na Def. vi. desta parte, segue-se que, se os objetos estão separados do presente por um período maior do que podemos definir conceitualmente, ainda que suas datas de ocorrência estejam amplamente separadas entre si, todos nos afetam com igual fraqueza.
Demonstração. — Na medida em que concebemos algo como necessário, afirmamos, nessa medida, sua existência; por outro lado, negamos a existência de algo na medida em que o concebemos como não necessário (I. xxxiii. nota i.); portanto (IV. ix.), uma emoção em relação ao necessário é, todas as demais condições sendo iguais, mais intensa do que uma emoção em relação ao não necessário. Q.E.D.
Demonstração. — Na medida em que concebemos algo como contingente, somos afetados pela concepção de alguma outra coisa que afirmaria a existência do primeiro (IV. Def. iii.); mas, por outro lado, concebemos (por hipótese) certas coisas que excluem sua existência presente. Mas, na medida em que concebemos algo como possível no futuro, concebemos coisas que afirmam sua existência (IV. iv.), ou seja (III. xviii.), coisas que promovem esperança ou medo: portanto, uma emoção em relação a algo possível é mais veemente. Q.E.D.
Corolário. — Uma emoção em relação a uma coisa, cuja existência no presente desconhecemos e que concebemos como contingente, é muito mais fraca do que se a concebêssemos como presente conosco.
Demonstração. — A emoção em relação a uma coisa que concebemos como existente é mais intensa do que seria se a concebêssemos como futura (IV. ix. Corol.), e muito mais veemente do que se concebêssemos o tempo futuro como distante do presente (IV. x.). Portanto, uma emoção em relação a uma coisa cujo período de existência concebemos como distante do presente é muito mais fraca do que se a concebêssemos como presente; é, no entanto, mais intensa do que se a concebêssemos como contingente, razão pela qual uma emoção em relação a uma coisa que consideramos contingente será muito mais fraca do que se a concebêssemos como presente conosco. Q.E.D.
Demonstração. — Na medida em que concebemos algo como contingente, não somos afetados pela imagem de qualquer outra coisa que afirme a existência da referida coisa (IV. Def. iii.), mas, por outro lado (por hipótese), concebemos certas coisas que excluem sua existência presente. Mas, na medida em que a concebemos em relação ao tempo passado, supõe-se que concebemos algo que recorda a coisa à memória ou excita sua imagem (II. xviii. e nota), o que equivale, nesse ponto, a considerá-la como presente (II. xvii. Corol.). Portanto (IV. ix.), uma emoção em relação a uma coisa contingente, cuja existência presente desconhecemos, é mais fraca, todas as demais condições sendo iguais, do que uma emoção em relação a uma coisa passada. Q.E.D.
Demonstração. — Uma emoção é uma ideia pela qual a mente afirma de seu corpo uma maior ou menor força de existência do que antes (pela Definição geral das Emoções); portanto, ela não possui nenhuma qualidade positiva que possa ser destruída pela presença do que é verdadeiro; logo, o conhecimento do bem e do mal não pode, por virtude de ser verdadeiro, conter nenhuma emoção. Mas, na medida em que tal conhecimento é uma emoção (IV. viii.), se ele tiver mais força para conter uma emoção, poderá, nessa medida, conter a emoção dada. Q.E.D.
Demonstração. — Do verdadeiro conhecimento do bem e do mal, na medida em que é uma emoção, surge necessariamente o desejo (Def. das Emoções, i.), cuja força é proporcional à força da emoção da qual ele surge (III. xxxvii.). Mas, na medida em que este desejo surge (por hipótese) do fato de realmente compreendermos algo, segue-se que ele também está presente em nós, enquanto somos ativos (III. i.), e deve, portanto, ser compreendido apenas por meio da nossa essência (III. Def. ii.); consequentemente (III. vii.), sua força e aumento só podem ser definidos pela potência humana. Por outro lado, os desejos que surgem das emoções pelas quais somos acometidos são mais fortes, na medida em que tais emoções são mais veementes; por isso, sua força e aumento devem ser definidos exclusivamente pelo poder das causas externas, que, quando comparadas à nossa própria potência, a superam indefinidamente (IV. iii.); logo, os desejos que surgem de tais emoções podem ser mais veementes do que o desejo que surge do verdadeiro conhecimento do bem e do mal e podem, consequentemente, contê-lo ou suprimi-lo. Q.E.D.
Demonstração. — A emoção em relação a algo que concebemos como futuro é mais fraca do que a emoção em relação a algo presente (IV. ix. Corol.). Mas o desejo que surge do verdadeiro conhecimento do bem e do mal, mesmo quando diz respeito a coisas que são boas no momento presente, pode ser suprimido ou contido por qualquer desejo impetuoso (pela proposição anterior, cuja demonstração é de aplicação universal). Logo, o desejo que surge de tal conhecimento, quando se refere ao futuro, pode ser mais facilmente contido ou suprimido, etc. Q.E.D.
Demonstração. — Esta proposição é demonstrada da mesma forma que a proposição anterior, com base em IV. xii. Corol.
Nota. — Creio que já mostrei a razão pela qual os homens são movidos mais facilmente pela opinião do que pela razão verdadeira, por que o verdadeiro conhecimento do bem e do mal suscita conflitos na alma e, com frequência, cede a todo tipo de paixão. Esse estado de coisas deu origem à exclamação do poeta:[1]— Predefinição:Blockquote/s "Vejo e aprovo o melhor caminho, Mas sigo o pior." Predefinição:Blockquote/e
O Eclesiastes parece ter tido o mesmo pensamento em mente, quando diz: "Aquele que aumenta o conhecimento, aumenta a dor." Não escrevi o que precede com o objetivo de concluir que a ignorância é mais excelente do que o conhecimento, ou que o sábio está em pé de igualdade com o tolo no controle das emoções, mas sim porque é necessário conhecer a força e a fraqueza da nossa natureza antes de podermos determinar o que a razão pode fazer para refrear as emoções, e o que está além de seu poder. Disse que, nesta parte, tratarei apenas da fraqueza humana. O poder da razão sobre as emoções será tratado separadamente.
Demonstração. — O desejo é a essência do homem (Def. das Emoções, i.), isto é, o esforço pelo qual o homem tende a perseverar no seu ser. Por isso, o desejo que surge do prazer é, pelo fato do prazer ser sentido, aumentado ou favorecido; ao contrário, o desejo que surge da dor é, pelo fato da dor ser sentida, diminuído ou impedido; portanto, a força do desejo que surge do prazer deve ser definida pela potência humana juntamente com a potência de uma causa externa, enquanto que o desejo que surge da dor deve ser definido apenas pela potência humana. Assim, o primeiro é o mais forte dos dois. Q.E.D.
Nota. — Nestes breves apontamentos, expliquei as causas da fraqueza e inconstância humanas e mostrei por que os homens não seguem os preceitos da razão. Resta-me agora mostrar qual o caminho que a razão nos traça, quais emoções estão em conformidade com as regras da razão humana e quais lhes são contrárias. Mas, antes de começar a provar minhas proposições de maneira geométrica e detalhada, é conveniente esboçá-las brevemente, para que todos compreendam mais facilmente meu significado.
Como a razão nada exige que seja contrário à natureza, ela exige que cada homem ame a si mesmo, busque o que lhe é útil — quero dizer, o que é realmente útil —, deseje tudo aquilo que realmente conduz o homem à maior perfeição e, na medida do possível, se esforce para preservar seu próprio ser. Isso é tão necessariamente verdadeiro quanto que o todo é maior do que a parte. (Cf. III. iv.)
Além disso, como a virtude nada mais é do que agir de acordo com as leis da própria natureza (IV. Def. viii.), e como ninguém se esforça para preservar seu ser exceto de acordo com as leis da sua própria natureza, segue-se, em primeiro lugar, que o fundamento da virtude é o esforço para preservar o próprio ser, e que a felicidade consiste no poder do homem de preservar seu ser; em segundo lugar, que a virtude deve ser desejada por si mesma, e que não há nada mais excelente ou mais útil para nós por causa do qual devamos desejá-la; em terceiro e último lugar, que os suicidas são mentalmente fracos e são vencidos por causas externas contrárias à sua natureza.
Ademais, segue-se de Postulado iv, Parte II que nunca poderemos prescindir completamente das coisas externas para preservar nosso ser ou viver, de modo a não manter qualquer relação com o que está fora de nós. Ainda, se considerarmos nossa mente, veremos que nosso intelecto seria mais imperfeito se a mente estivesse só e não pudesse compreender nada além de si mesma. Existem, então, muitas coisas fora de nós que são úteis e, portanto, devem ser desejadas. Dentre elas, nenhuma pode ser considerada mais excelente do que aquelas que estão em plena harmonia com nossa natureza. Pois se, por exemplo, dois indivíduos de natureza inteiramente igual se unirem, formarão uma combinação duas vezes mais poderosa do que cada um deles isoladamente.
Logo, nada é mais útil ao homem do que o próprio homem — nada, repito, mais excelente para a preservação do ser pode ser desejado pelos homens do que todos concordarem em tudo, de modo que as mentes e os corpos de todos formem, por assim dizer, uma só mente e um só corpo, e que todos se esforcem com um só consenso, na medida em que forem capazes, para preservar seu ser, e todos busquem em comum aquilo que lhes é útil. Por isso, os homens que são guiados pela razão — isto é, que buscam o que lhes é útil de acordo com a razão — não desejam para si nada que não desejem também para os demais seres humanos, e, consequentemente, são justos, fiéis e honestos em sua conduta.
Tais são os ditames da razão, que me propus indicar brevemente antes de começar a prová-los em maior detalhe. Tomei esse caminho com o intuito, se possível, de conquistar a atenção daqueles que acreditam que o princípio de que cada homem deve buscar o que é útil para si seja o fundamento da impiedade, e não da piedade e da virtude.
Portanto, depois de mostrar brevemente que o contrário é verdadeiro, prossigo para prová-lo pelo mesmo método que utilizei até agora.
Demonstração. — O conhecimento do bem e do mal é (IV. viii.) a emoção de prazer ou dor, na medida em que dela temos consciência; portanto, todo homem necessariamente deseja o que julga ser bom e recua diante do que julga ser mau. Ora, esse apetite nada mais é do que a natureza ou essência do homem (Cf. a Definição de Apetite, III. ix. nota, e Def. das Emoções, i.). Logo, todo homem, somente pelas leis de sua natureza, deseja uma coisa e recua da outra, &c. Q.E.D.
Demonstração. — A virtude é o poder humano, que se define unicamente pela essência do homem (IV. Def. viii.), isto é, define-se unicamente pelo esforço feito pelo homem para perseverar em seu próprio ser. Portanto, quanto mais um homem se esforça e é capaz de conservar seu ser, mais é dotado de virtude, e, consequentemente (III. iv. e vi.), na medida em que um homem negligencia conservar seu ser, carece de poder. Q.E.D.
Nota. — Ninguém, portanto, negligencia buscar o próprio bem ou conservar o próprio ser, a não ser que seja vencido por causas externas e alheias à sua natureza. Ninguém, digo, pela necessidade de sua própria natureza, ou de outro modo que não por compulsão de causas externas, recua diante do alimento ou mata a si mesmo — o que pode ocorrer de diversas maneiras. Um homem, por exemplo, mata-se sob a compulsão de outro, que lhe torce a mão direita, com a qual ele havia tomado uma espada, e o obriga a virar a lâmina contra o próprio coração; ou, ainda, pode ser forçado, como Sêneca, pela ordem de um tirano, a abrir as próprias veias — isto é, para escapar de um mal maior, assume um menor; ou, por fim, causas externas latentes podem desordenar tanto sua imaginação e afetar tanto seu corpo, que ele passe a assumir uma natureza contrária à anterior, da qual não pode existir ideia na mente (III. x.). Mas que um homem, pela necessidade de sua própria natureza, se esforce por deixar de existir é tão impossível quanto algo nascer do nada, como qualquer um verá por si mesmo, após breve reflexão.
Demonstração. — A demonstração desta proposição, ou melhor, a proposição em si é evidente por si mesma, e também se torna clara a partir da definição de desejo. Pois o desejo de viver, agir, etc., de forma bem-aventurada ou correta, é (Def. das Emoções, i.) a essência do homem — isto é (III. vii.), o esforço feito por cada um para conservar o próprio ser. Portanto, ninguém pode desejar, &c. Q.E.D.
Demonstração. — O esforço para conservar o próprio ser é a essência da coisa (III. vii.); logo, se alguma virtude pudesse ser concebida como anterior a esse esforço, a essência da coisa teria de ser concebida como anterior a si mesma, o que é evidentemente absurdo. Portanto, nenhuma virtude, &c. Q.E.D.
Corolário. — O esforço de conservar o próprio ser é o primeiro e único fundamento da virtude. Pois antes desse princípio nada pode ser concebido, e sem ele nenhuma virtude pode ser concebida.
Demonstração. — Na medida em que um homem é determinado a uma ação por ter ideias inadequadas, ele é passivo (III. i.), isto é (III. Def. i. e iii.), faz algo que não pode ser percebido unicamente por sua essência, ou seja (por IV. Def. viii.), algo que não decorre de sua virtude. Mas, na medida em que é determinado à ação porque compreende, é ativo; isto é, faz algo que é percebido apenas por sua essência, ou que decorre adequadamente de sua virtude. Q.E.D.
Demonstração. — Agir absolutamente segundo a virtude não é outra coisa senão agir segundo as leis da própria natureza. Mas só agimos na medida em que compreendemos (III. iii.) : portanto, agir segundo a virtude não é outra coisa, em nós, senão agir, viver ou conservar o próprio ser segundo a razão, e isso com base na busca do que nos é útil (IV. xxii. Corol.). Q.E.D.
Demonstração. — O esforço pelo qual tudo se esforça por persistir em seu ser define-se unicamente pela essência da própria coisa (III. vii.); disso apenas, e não da essência de qualquer outra coisa, segue-se necessariamente (III. vi.) que cada um se esforça por conservar o próprio ser. Além disso, essa proposição é evidente a partir do Corolário de IV. xxii., pois se um homem se esforçasse por conservar o próprio ser por causa de outra coisa, essa coisa seria, evidentemente, o fundamento da virtude, o que, segundo o corolário precedente, é absurdo. Portanto, ninguém, &c. Q.E.D.
Demonstração. — O esforço de conservar o próprio ser nada mais é do que a essência da coisa em questão (III. vii.), a qual, enquanto existe tal como é, é concebida como tendo força para continuar existindo (III. vi.) e fazer tudo aquilo que necessariamente decorre de sua natureza dada (ver a Def. de Apetite, III. ix. nota). Ora, a essência da razão nada mais é do que nosso espírito, na medida em que compreende clara e distintamente (ver a definição em II. xl. nota ii.); logo (II. xl.), tudo o que nos esforçamos por fazer em obediência à razão não é senão compreender. Ainda, já que esse esforço do espírito, pelo qual ele, enquanto raciocina, se esforça por conservar seu ser, não é senão compreender, esse esforço de compreender é (IV. xxii. Corol.) o primeiro e único fundamento da virtude, e não nos esforçamos por compreender as coisas por causa de um fim ulterior (IV. xxv.); por outro lado, o espírito, na medida em que raciocina, não pode conceber para si nenhum bem, exceto aquilo que conduz à compreensão.
Demonstração. — O espírito, na medida em que raciocina, não deseja nada além da compreensão, e não julga como útil a si senão aquilo que conduz à compreensão (pela proposição anterior). Mas o espírito (II. xli., xliii. e nota) não pode possuir certeza de nada, exceto na medida em que tem ideias adequadas, ou (o que é o mesmo, segundo II. xl. nota), na medida em que raciocina. Logo, nada conhecemos como sendo bom ou mau, senão aquilo que de fato conduz, &c. Q.E.D.
Demonstração. — O espírito não é capaz de compreender nada mais elevado do que Deus, isto é (I. Def. vi.), do que um Ser absolutamente infinito, e sem o qual (I. xv.) nada pode ser nem ser concebido; portanto (IV. xxvi. e xxvii.), a utilidade suprema do espírito ou seu bem é o conhecimento de Deus. Além disso, o espírito é ativo apenas na medida em que compreende, e apenas nessa mesma medida pode-se dizer que age absolutamente com virtude. A virtude absoluta do espírito, portanto, é compreender. Ora, como já mostramos, o mais elevado que o espírito pode compreender é Deus; portanto, a virtude suprema do espírito é compreender ou conhecer a Deus. Q.E.D.
Demonstração. — O poder de cada coisa individual, e, por conseguinte, o poder do homem, pelo qual ele existe e opera, só pode ser determinado por uma coisa individual (I. xxviii.), cuja natureza (II. vi.) deve ser entendida por meio da mesma natureza pela qual se concebe a natureza humana. Portanto, nosso poder de agir, seja como for que o concebamos, só pode ser determinado — e, por conseguinte, ajudado ou impedido — pelo poder de alguma outra coisa individual que tenha algo em comum conosco, e não pelo poder de qualquer coisa cuja natureza seja inteiramente diversa da nossa; e como chamamos de bem ou mal aquilo que é causa de prazer ou dor (IV. viii.), isto é (III. xi. nota), aquilo que aumenta ou diminui, ajuda ou impede nosso poder de agir; segue-se, portanto, que aquilo que é inteiramente diverso de nossa natureza não pode, para nós, ser nem bom nem mau. Q.E.D.
Demonstração. — Chamamos uma coisa de má quando ela é causa de dor (IV. viii.), isto é (pela definição, ver em III. xi. nota), quando diminui ou impede nosso poder de ação. Logo, se algo nos fosse mau por causa da qualidade que tem em comum com nossa natureza, poderia diminuir ou impedir aquilo que tem em comum com nossa natureza, o que (III. iv.) é absurdo. Nada, portanto, pode ser mau para nós por causa daquilo que tem em comum conosco; mas, ao contrário, na medida em que nos é mau, isto é (como acabamos de mostrar), na medida em que pode diminuir ou impedir nosso poder de ação, é contrário à nossa natureza. Q.E.D.
Demonstração. — Na medida em que uma coisa está de acordo com nossa natureza, ela não pode ser má para nós. Logo, será necessariamente ou boa ou indiferente. Supondo-se que não seja nem boa nem má, nada decorrerá de sua natureza (IV. Def. i.), que tenda à conservação de nossa natureza, isto é (pela hipótese), que tenda à conservação da própria coisa; o que (III. vi.) é absurdo. Portanto, na medida em que uma coisa está de acordo com nossa natureza, ela é necessariamente boa. Q.E.D.
Corolário. — Daqui se segue que, na proporção em que uma coisa está de acordo com nossa natureza, nessa mesma proporção é mais útil ou melhor para nós, e vice-versa: na medida em que uma coisa é mais útil para nós, está mais de acordo com nossa natureza. Pois, na medida em que não está de acordo com nossa natureza, será necessariamente diversa dela ou contrária a ela. Se for diversa, não poderá ser nem boa nem má (IV. xxix.); se for contrária, será contrária àquilo que está de acordo com nossa natureza, isto é, contrária ao bem — em suma, má. Nada, portanto, pode ser bom, senão na medida em que está de acordo com nossa natureza; e, assim, uma coisa é útil na proporção em que está de acordo com nossa natureza, e vice-versa. Q.E.D.
Demonstração.—Coisas que se diz estarem em harmonia natural são entendidas como concordando em potência (III. vii.), não em falta de potência ou negação, e, consequentemente, não em paixão (III. iii. nota); portanto, os homens, na medida em que são presa de suas paixões, não se pode dizer que estejam naturalmente em harmonia. Q.E.D.
Nota.—Isto também é evidente por si mesmo; pois, se dissermos que o branco e o preto apenas concordam no fato de que nenhum deles é vermelho, afirmamos absolutamente que não concordam em nenhum aspecto. Assim também, se dissermos que um homem e uma pedra apenas concordam no fato de ambos serem finitos—carecendo de potência, não existindo pela necessidade de sua própria natureza, ou, por fim, sendo indefinidamente superados pela potência de causas externas—certamente afirmamos que um homem e uma pedra não são semelhantes em nenhum aspecto; portanto, coisas que concordam apenas por negação ou por qualidades que nenhuma delas possui, de fato não concordam em nada.
Demonstração.—A natureza ou essência das emoções não pode ser explicada unicamente por nossa essência ou natureza (III. Def. i., ii.), mas deve ser definida pela potência, isto é (III. vii.), pela natureza das causas externas em comparação com a nossa; daí decorre que há tantos tipos de cada emoção quantos forem os objetos externos pelos quais somos afetados (III. lvi.), e que os homens podem ser afetados de maneira diferente por um mesmo objeto (III. li.), e nessa medida diferem de natureza; por fim, que um e o mesmo homem pode ser afetado de maneiras diferentes em relação ao mesmo objeto, e portanto pode ser variável e inconstante. Q.E.D.
Demonstração.—Um homem, por exemplo Pedro, pode ser a causa da dor de Paulo, porque ele (Pedro) possui algo semelhante àquilo que Paulo odeia (III. xvi.), ou porque Pedro tem posse exclusiva de uma coisa que Paulo também ama (III. xxxii. e nota), ou por outras causas (das quais as principais estão enumeradas em III. lv. nota); pode, portanto, acontecer que Paulo odeie Pedro (Def. das Emoções, vii.), e, consequentemente, pode também facilmente acontecer que Pedro odeie Paulo em retribuição, e que cada um procure prejudicar o outro (III. xxxix.), ou seja (IV. xxx.), que sejam contrários entre si. Mas a emoção da dor é sempre uma paixão ou estado passivo (III. lix.); portanto, os homens, na medida em que são assaltados por emoções que são paixões, podem ser contrários uns aos outros. Q.E.D.
Nota.—Disse que Paulo pode odiar Pedro porque concebe que Pedro possui algo que ele (Paulo) também ama; disso parece, à primeira vista, seguir-se que esses dois homens, por ambos amarem a mesma coisa e, consequentemente, por concordância de suas respectivas naturezas, estão em conflito mútuo; se fosse assim, as Proposições xxx. e xxxi. desta parte seriam falsas. Mas se atentarmos imparcialmente para o caso, veremos que a discrepância desaparece. Pois os dois homens não estão em conflito por virtude da concordância de suas naturezas, isto é, por ambos amarem a mesma coisa, mas por virtude de um diferir do outro. Com efeito, na medida em que cada um ama a mesma coisa, o amor de cada um é fortalecido por isso (III. xxxi.), isto é (Def. das Emoções, vi.), o prazer de cada um é reforçado por isso. Portanto, está muito longe de ser o caso que estejam em desacordo por ambos amarem a mesma coisa e por concordarem em natureza. A causa da oposição entre eles reside, como disse, unicamente no fato de que se assume que diferem. Pois supomos que Pedro tem a ideia do objeto amado como já em sua posse, enquanto Paulo tem a ideia do objeto amado como perdido. Daí que um será afetado com prazer, o outro com dor, e assim estarão em conflito entre si. Podemos mostrar facilmente do mesmo modo que todas as outras causas de ódio dependem exclusivamente de diferenças, e não da concordância entre as naturezas dos homens.
Demonstração.—Na medida em que os homens são assaltados por emoções que são paixões, eles podem ser diferentes por natureza (IV. xxxiii.), e estar em conflito entre si. Mas os homens só são chamados ativos na medida em que agem segundo a razão (III. iii.); portanto, tudo o que segue da natureza humana na medida em que é definida pela razão deve ser entendido unicamente pela natureza humana como causa próxima (III. Def. ii.). Mas, dado que todo homem, segundo as leis de sua natureza, deseja aquilo que julga ser bom, e procura evitar aquilo que julga ser mau (IV. xix.); e ainda, dado que aquilo que, de acordo com a razão, julgamos ser bom ou mau é necessariamente bom ou mau (II. xli.); segue-se que os homens, na medida em que vivem segundo a razão, necessariamente fazem apenas aquilo que é necessariamente bom para a natureza humana, e consequentemente para cada indivíduo em particular (IV. xxxi. Corol.); isto é, coisas que estão de acordo com a natureza de cada homem. Portanto, os homens, na medida em que vivem segundo a razão, necessariamente vivem sempre em harmonia entre si. Q.E.D.
Corolário I.—Não há coisa alguma na natureza individual que seja mais útil ao homem do que o homem que vive segundo a razão. Pois aquilo que é mais útil ao homem é o que mais concorda com sua natureza (IV. xxxi. Corol.); e isso, evidentemente, é o homem. Mas o homem age absolutamente de acordo com as leis de sua própria natureza quando vive segundo a razão (III. Def. ii.), e nessa medida apenas está sempre necessariamente em harmonia com a natureza de outro homem (pela última Proposição); portanto, entre as coisas individuais nada é mais útil ao homem do que o homem que vive segundo a razão. Q.E.D.
Corolário II.—Assim como todo homem busca ao máximo o que lhe é útil, assim também os homens são mais úteis uns aos outros. Pois quanto mais um homem busca o que é útil para si e procura conservar-se, mais ele é dotado de virtude (IV. xx.), ou, o que é o mesmo (IV. Def. viii.), mais é dotado de potência para agir segundo as leis de sua própria natureza, isto é, para viver segundo a razão. Mas os homens estão mais em harmonia natural quando vivem segundo a razão (pela última Proposição); portanto (pelo Corolário anterior) os homens serão mais úteis uns aos outros quando cada um buscar ao máximo o que lhe é útil. Q.E.D.
Nota.—O que acabamos de demonstrar é confirmado pela experiência de forma tão evidente que está na boca de quase todos: “O homem é para o homem um deus.” No entanto, raramente acontece de os homens viverem segundo a razão, pois entre eles as coisas são de tal modo ordenadas que geralmente são invejosos e incômodos uns para com os outros. Mesmo assim, mal conseguem levar uma vida solitária, de modo que a definição do homem como um animal social encontrou aceitação geral; com efeito, os homens retiram da vida social muito mais proveito do que dano. Que os satíricos, então, zombem à vontade dos negócios humanos; que os teólogos amaldiçoem-nos; que os misantropos louvem ao máximo a vida rude e inculta e desprezem os homens enquanto exaltam os animais; quando tudo estiver dito, encontrarão que os homens só podem prover melhor suas necessidades com ajuda mútua, e que só unindo suas forças podem livrar-se dos perigos que os rodeiam por todos os lados. Para não dizer o quanto é mais excelente e digno de ser conhecido estudar as ações humanas do que as dos animais. Tratarei disso mais extensamente em outro lugar.
Demonstração. — Agir virtuosamente é agir segundo a razão (IV. xxiv.), e tudo quanto nos esforçamos por fazer sob o comando da razão é entender (IV. xxvi.); portanto (IV. xxviii.), o bem supremo daqueles que seguem a virtude é o conhecimento de Deus; isto é (II. xlvii. e nota) um bem comum a todos e que pode ser igualmente possuído por todos os homens, na medida em que são da mesma natureza. Q.E.D.
Nota. — Alguém pode perguntar como seria, se o bem supremo daqueles que seguem a virtude não fosse comum a todos? Não seguiria daí, como acima (IV. xxxiv.), que os homens vivendo segundo a razão, isto é (IV. xxxv.), os homens na medida em que concordam por natureza, estariam em desacordo entre si? A essa pergunta respondo que não é por acaso, mas pela própria natureza da razão, que o bem supremo do homem é comum a todos, pois é deduzido da própria essência do homem, enquanto definida pela razão; e que um homem não poderia existir, nem ser concebido, sem o poder de se alegrar com esse bem supremo. Pois pertence à essência da mente humana (II. xlvii.) ter um conhecimento adequado da essência eterna e infinita de Deus.
Demonstração. — Os homens, na medida em que vivem segundo a razão, são os mais úteis uns aos outros (IV. xxxv.; Corol. I); portanto (IV. xix.), necessariamente nos esforçaremos, sob o comando da razão, para que os homens vivam segundo a razão. Ora, o bem que todo homem, enquanto guiado pela razão, ou seja, segue a virtude, deseja para si, é entender (IV. xxvi.); portanto, o bem que cada seguidor da virtude busca para si, também desejará para os outros. Além disso, o desejo, na medida em que é referido à mente, é a própria essência da mente (Def. das Emoções, I); ora, a essência da mente consiste no conhecimento (II. xi.), o qual envolve o conhecimento de Deus (II. xlvii.), e sem o qual (I. xv.), ela não pode ser, nem ser concebida; portanto, na medida em que a essência da mente envolve maior conhecimento de Deus, tanto maior será o desejo do seguidor da virtude de que os outros homens possuam aquilo que ele busca como bem para si. Q.E.D.
Outra Demonstração. — O bem que um homem deseja para si e ama, ele o amará mais constantemente se vir que outros também o amam (III. xxxi.); ele, portanto, se esforçará para que os outros também o amem; e como o bem em questão é comum a todos e todos podem alegrar-se nele, ele se esforçará, pela mesma razão, para que todos se alegrem nele, e fará isso tanto mais quanto maior for sua própria fruição do bem (III. xxxvii.).
Nota I. — Aquele que, guiado apenas pela emoção, se esforça para que os outros amem aquilo que ele mesmo ama e para fazer com que o restante do mundo viva segundo seu próprio gosto, age apenas por impulso e, por isso, é odioso, especialmente para aqueles que se comprazem em algo diferente e que, por impulso semelhante, se esforçam para que os homens vivam de acordo com o que agrada a si mesmos. Além disso, como o bem supremo buscado pelos homens sob o comando da emoção é muitas vezes tal que só pode ser possuído por um único indivíduo, segue-se que os que o amam não são consistentes em suas intenções, mas, enquanto se deleitam em louvá-lo, temem ser acreditados. Mas aquele que se esforça por guiar os homens pela razão não age por impulso, mas com cortesia e bondade, e sua intenção é sempre coerente. Tudo aquilo que desejamos e fazemos, do qual somos causa, na medida em que possuímos a ideia de Deus ou conhecemos a Deus, denomino Religião. O desejo de fazer o bem, que nasce de uma vida segundo a razão, chamo de piedade. Ademais, o desejo pelo qual um homem que vive segundo a razão se vê obrigado a associar outros consigo em amizade, chamo de honra[2]; por honroso entendo aquilo que é louvado por homens que vivem segundo a razão, e por vil aquilo que é contrário à aquisição da amizade. Mostrei também quais são os fundamentos de um Estado; e a diferença entre verdadeira virtude e fraqueza pode ser facilmente inferida do que foi dito; a saber, que verdadeira virtude não é outra coisa senão viver segundo a razão, enquanto fraqueza não é outra coisa senão deixar-se levar por coisas externas e ser por elas determinado a agir segundo a disposição geral das coisas, em vez de segundo sua própria natureza, considerada por si mesma.
Tais são os assuntos que me comprometi a demonstrar na Proposição XVIII desta Parte, pelo que é evidente que a lei contra o abate de animais é fundada mais em vã superstição e piedade feminina do que em sólida razão. A busca racional daquilo que nos é útil também nos ensina a necessidade de associar-nos com outros homens, mas não com animais ou coisas cuja natureza difere da nossa; temos os mesmos direitos em relação a eles que eles têm em relação a nós. Aliás, como o direito de cada um é definido por sua virtude ou poder, os homens têm direitos muito maiores sobre os animais do que os animais sobre os homens. Não nego, contudo, que os animais sintam; o que nego é que não possamos consultar nossa própria vantagem e usá-los como quisermos, tratando-os da forma que melhor nos convier; pois sua natureza não é como a nossa, e suas emoções são naturalmente diferentes das humanas (III. lvii. nota). Resta-me explicar o que entendo por justo e injusto, pecado e mérito. Sobre esses pontos, veja a seguinte nota.
Nota II. — No Apêndice da Parte I comprometi-me a explicar louvor e censura, mérito e pecado, justiça e injustiça.
Sobre louvor e censura falei em III. xxix. nota: agora é o momento de tratar dos demais termos. Mas devo antes dizer algumas palavras sobre o homem no estado de natureza e em sociedade.
Todo homem existe por direito natural soberano e, consequentemente, por esse mesmo direito executa as ações que decorrem da necessidade de sua própria natureza; portanto, por direito natural soberano, todo homem julga o que é bom e o que é mau, cuida de sua vantagem conforme sua disposição (IV. xix. e IV. xx.), vinga as ofensas que lhe são feitas (III. xl. Corol. ii.), e se esforça por preservar aquilo que ama e destruir aquilo que odeia (III. xxviii.). Ora, se os homens vivessem sob o comando da razão, cada um permaneceria em posse desse seu direito, sem que qualquer injúria fosse feita ao próximo (IV. xxxv. Corol. I). Mas, visto que são presa das emoções, que ultrapassam em muito o poder ou virtude humana (IV. vi.), são frequentemente arrastados em direções opostas, e estando em desacordo entre si (IV. xxxiii., xxxiv.), necessitam de ajuda mútua (IV. xxxv. nota). Por isso, para que os homens possam viver juntos em harmonia e se ajudarem mutuamente, é necessário que renunciem a seu direito natural e, pela segurança, se abstenham de todas as ações que possam prejudicar o próximo. O modo como tal fim pode ser alcançado, de modo que homens necessariamente sujeitos às emoções (IV. iv. Corol.), inconstantes e diversos, possam garantir segurança e confiança mútua, é evidente a partir de IV. vii. e III. xxxix.. Lá foi mostrado que uma emoção só pode ser contida por uma emoção mais forte e contrária a ela, e que os homens evitam causar danos por medo de sofrer danos maiores.
Sobre essa lei pode-se estabelecer uma sociedade, desde que ela retenha em suas mãos o direito, que pertence a todos, de vingar injúrias e julgar o bem e o mal; e desde que também possua o poder de estabelecer uma regra geral de conduta e de sancionar leis não pela razão, que é impotente para conter a emoção, mas por meio de ameaças (IV. xvii. nota). Tal sociedade, fundada com leis e o poder de preservar-se, é chamada de Estado, e aqueles que vivem sob sua proteção são chamados de cidadãos. Podemos então compreender facilmente que no estado de natureza não há nada que seja considerado por consenso universal como bom ou mau; pois no estado de natureza cada um pensa apenas em sua própria vantagem, e de acordo com sua disposição, apenas com referência à sua vantagem individual, decide o que é bom ou mau, não estando sujeito a nenhuma lei além de si mesmo.
No estado de natureza, portanto, o pecado é inconcebível; ele só pode existir em um Estado, onde o bem e o mal são julgados por consenso comum, e onde todos estão obrigados a obedecer à autoridade estatal. O pecado, então, não é senão a desobediência, a qual, por isso, é punida apenas pelo direito do Estado. A obediência, por outro lado, é considerada como mérito, na medida em que se julga que o homem é digno de mérito se se alegra nas vantagens que o Estado proporciona.
Ainda, no estado de natureza, ninguém é por consenso comum dono de coisa alguma, nem há algo na natureza que se possa dizer que pertence a um homem mais do que a outro: todas as coisas são comuns a todos. Daí, no estado de natureza, não se pode conceber desejo de dar a cada um o que é seu, ou de privar um homem daquilo que lhe pertence; em outras palavras, não há, no estado de natureza, nada correspondente à justiça ou injustiça. Tais ideias só são possíveis em um estado social, quando é decretado por consenso comum o que pertence a um e o que pertence a outro.
De tudo isso, é evidente que justiça e injustiça, pecado e mérito, são ideias extrínsecas e não atributos que revelam a natureza da mente. Mas isso já é o bastante.
Demonstração. — Tudo o que aumenta as capacidades do corpo aumenta também a capacidade de percepção da mente (II. xiv.); portanto, tudo o que dispõe o corpo desse modo e o torna capaz, é necessariamente bom ou útil (IV. xxvi., xxvii.); e o é na proporção em que pode tornar o corpo mais capaz; ao contrário (II. xiv., IV. xxvi., xxvii.), é nocivo se torna o corpo menos capaz nesse aspecto. Q.E.D.
Demonstração. — O corpo humano necessita de muitos outros corpos para sua conservação (II. Post. iv.). Ora, aquilo que constitui a realidade específica (forma) de um corpo humano é o fato de que suas partes comunicam entre si seus movimentos particulares segundo uma certa proporção fixa (Def. antes do Lema iv. após II. xiii.). Portanto, tudo quanto contribui para a preservação da proporção entre movimento e repouso que as partes do corpo humano mutuamente mantêm, conserva a realidade específica do corpo humano, e, por conseguinte, torna o corpo humano capaz de ser afetado de muitas maneiras e de afetar os corpos exteriores de muitas maneiras; logo, é bom (pela proposição anterior). E, novamente, tudo quanto altera a proporção mencionada faz com que o corpo humano adquira outra natureza específica, ou seja (ver o Prefácio desta Parte ao final, embora isso seja evidente por si mesmo), seja destruído, tornando-se, assim, totalmente incapaz de ser afetado de mais maneiras; portanto, é mau. Q.E.D.
Nota. — O grau em que tais causas podem prejudicar ou beneficiar a mente será explicado na Quinta Parte. Mas quero aqui observar que considero que um corpo morre quando é alterada a proporção de movimento e repouso que existia entre suas várias partes. Pois não ouso negar que um corpo humano, ainda conservando a circulação do sangue e outras propriedades nas quais se crê consistir a vida de um corpo, possa, no entanto, ser transformado em outra natureza totalmente diferente da sua. Nada me obriga a sustentar que um corpo só morre quando se torna um cadáver; pelo contrário, a experiência parece apontar para a conclusão oposta. Às vezes acontece que um homem sofre mudanças tão profundas que dificilmente eu o chamaria de o mesmo. Ouvi dizer de um certo poeta espanhol, que foi acometido de uma doença e, embora tenha se recuperado dela, ficou tão esquecido de sua vida passada que não acreditava serem suas as comédias e tragédias que escrevera: na verdade, poderia ser tomado por uma criança crescida, caso também tivesse esquecido sua língua materna. Se este exemplo parece inacreditável, que diremos então das crianças? Um homem em plena maturidade julga sua natureza tão diferente da de um infante, que só pode ser convencido de que também foi criança pela analogia com outros homens. Contudo, prefiro deixar tais questões sem discussão, para não dar margem a superstições levantarem novas controvérsias.
Demonstração. — Com efeito, tudo quanto leva os homens a viver em harmonia também os leva a viver segundo a razão (IV. xxxv.), e, portanto (IV. xxvi., xxvii.), é bom; e, pela mesma razão, tudo quanto introduz discórdia é mau. Q.E.D.
Demonstração. — O prazer (III. xi. e nota) é uma emoção pela qual a potência de agir do corpo é aumentada ou favorecida; a dor é uma emoção pela qual a potência de agir do corpo é diminuída ou impedida; logo (IV. xxxviii.), o prazer, por si mesmo, é bom, etc. Q.E.D.
Demonstração. — A alegria (ver sua definição em III. xi. nota) é o prazer que, na medida em que é referido ao corpo, consiste no fato de todas as partes do corpo serem igualmente afetadas: ou seja (III. xi.), a potência de agir do corpo é aumentada ou favorecida de modo tal que as diversas partes mantêm a antiga proporção de movimento e repouso; portanto, a alegria é sempre boa (IV. xxxix.), e não pode ser excessiva. Já a melancolia (ver sua definição na mesma nota a III. xi.) é dor que, na medida em que é referida ao corpo, consiste na diminuição ou impedimento absoluto da potência de agir do corpo; portanto (IV. xxxviii.), é sempre má. Q.E.D.
Demonstração. — O prazer localizado ou estimulação (titillatio) é o prazer que, na medida em que é referido ao corpo, consiste em que uma ou algumas de suas partes sejam mais afetadas do que as outras (ver sua definição em III. xi. nota); a força dessa emoção pode ser suficiente para dominar outras ações do corpo (IV. vi.), e pode permanecer ali obstinadamente fixa, tornando-o incapaz de ser afetado de outras maneiras: logo (IV. xxxviii.), pode ser má. Por outro lado, a tristeza, que é dor, não pode, enquanto tal, ser boa (IV. xli.). Mas, como sua força e aumento é definido pela potência de uma causa exterior comparada com a nossa (IV. v.), podemos conceber infinitos graus e modos de força nessa emoção (IV. iii.); logo, podemos concebê-la capaz de restringir a estimulação e impedir que ela se torne excessiva e prejudicial ao corpo: assim, até esse ponto, será boa. Q.E.D.
Demonstração. — O amor é o prazer acompanhado da ideia de uma causa exterior (Def. das Emoções, vi.); portanto, a estimulação acompanhada da ideia de uma causa exterior é amor (III. xi. nota); logo, o amor pode ser excessivo. Além disso, a força do desejo varia de acordo com a emoção da qual ele provém (III. xxxvii.). Ora, a emoção pode dominar todas as outras ações dos homens (IV. vi.); assim também o desejo, que deriva da mesma emoção, pode dominar todos os outros desejos e tornar-se excessivo, como mostramos na proposição anterior sobre a estimulação.
Nota. — A alegria, que afirmei ser boa, pode ser concebida mais facilmente do que observada. Pois as emoções pelas quais somos diariamente assaltados são geralmente referidas a alguma parte do corpo que é mais afetada do que as outras; por isso, em geral, essas emoções são excessivas, e fixam tanto a mente na contemplação de um único objeto que ela não pode pensar em outros; e, embora os homens, em geral, sejam acometidos por muitas emoções — e muito poucos sejam os que são sempre dominados por uma só — há casos em que uma única emoção permanece obstinadamente fixa. Vemos, às vezes, homens tão absorvidos por um objeto que, embora ele não esteja presente, acreditam tê-lo diante de si; quando isso acontece com um homem acordado, dizemos que está delirando ou louco. Nem são considerados menos loucos aqueles que estão inflamadíssimos de amor, e que sonham noite e dia apenas com sua amada, pois são objeto de zombaria. Mas, quando um avarento só pensa em lucros e dinheiro, ou um ambicioso apenas em glória, eles não são tidos por loucos, porque geralmente são nocivos, e considerados dignos de ódio. No entanto, na realidade, a avareza, a ambição, a luxúria etc., são espécies de loucura, embora não se contem entre as doenças.
Demonstração. — Quando odiamos alguém, esforçamo-nos por destruí-lo (III. xxxix.), isto é (IV. xxxvii.), esforçamo-nos por fazer algo que é mau. Portanto, etc. Q.E.D.
N.B. Aqui, e no que se segue, entendo por ódio apenas o ódio entre os homens.
Corolário I. — A inveja, o escárnio, o desprezo, a ira, a vingança e outras emoções atribuídas ao ódio, ou que dele provêm, são más; o que é evidente por III. xxxix. e IV. xxxvii.
Corolário II. — Tudo quanto desejamos por motivos de ódio é vil, e no Estado é injusto. Isso também é evidente por III. xxxix. e pelas definições de vileza e injustiça na nota à IV. xxxvii..
Nota. — Entre o escárnio (que declarei ser mau no Corol. I) e o riso, reconheço grande diferença. Pois o riso, assim como a graça, é apenas prazer; portanto, desde que não seja excessivo, é em si mesmo bom (IV. xli.). Com certeza, nada proíbe o homem de se alegrar, exceto a superstição severa e sombria. Pois por que seria mais lícito saciar a fome e a sede do que afastar a melancolia? Raciocinei e convenci-me do seguinte: nenhum deus, nem qualquer outro ser, salvo os invejosos, se alegra com minha fraqueza e desconforto, nem atribui à minha virtude as lágrimas, os soluços, o medo e semelhantes, que são sinais de fraqueza de espírito; ao contrário, quanto maior o prazer com que somos afetados, maior a perfeição a que passamos; ou seja, mais necessariamente participamos da natureza divina. Portanto, usar o que se apresenta e dele desfrutar o máximo possível (sem excessos, pois isso não seria fruição) é próprio do homem sábio. Digo que é próprio do homem sábio refrescar-se e recriar-se com alimentos e bebidas moderadas e agradáveis, com perfumes, com a suave beleza das plantas que crescem, com o vestuário, com a música, com muitos jogos, com teatros, e semelhantes, que qualquer um pode utilizar sem prejuízo ao próximo. Pois o corpo humano é composto de muitíssimas partes, de natureza diversa, que continuamente necessitam de nutrição nova e variada, de modo que o corpo inteiro possa manter-se igualmente apto a realizar todas as ações que se seguem da necessidade de sua própria natureza; e, consequentemente, para que a mente também possa estar igualmente apta a compreender muitas coisas simultaneamente. Este modo de vida, portanto, está mais de acordo com nossos princípios, e também com a prática comum; se, então, houver alguma dúvida sobre outro plano, este que expus é o melhor, e em todos os aspectos digno de recomendação. Não há necessidade de expor a questão mais claramente ou com mais detalhes.
Demonstração.—Todas as emoções de ódio são más (IV. xlv. Corol. i.); portanto, aquele que vive sob a orientação da razão se esforçará, tanto quanto possível, por evitar ser acometido por tais emoções ([[#prop 19|IV. xix.]); consequentemente, também se esforçará por impedir que os outros sejam acometidos por elas (IV. xxxvii.). Ora, o ódio aumenta quando é retribuído, e pode ser extinto pelo amor (III. xliii.), de modo que o ódio pode transformar-se em amor (III. xliv.); portanto, aquele que vive sob a orientação da razão se esforçará por retribuir o ódio com amor, ou seja, com generosidade. Q.E.D.
Nota.—Aquele que escolhe vingar-se dos males com ódio é, sem dúvida, miserável. Mas aquele que se esforça por vencer o ódio com amor trava sua luta com alegria e confiança; ele resiste a muitos com a mesma facilidade com que resistiria a um, e precisa muito pouco da ajuda da fortuna. Aqueles a quem ele vence se rendem alegremente, não por fraqueza, mas por aumento de sua potência; todas essas consequências decorrem tão claramente das definições do amor e da razão que não necessitam de demonstração.
Demonstração.—As emoções de esperança e medo não podem existir sem a dor. Pois o medo é dor (Def. das Emoções, xiii.), e a esperança (xii. e xiii., Explicação) não pode existir sem o medo; portanto (IV. xli.), essas emoções não podem ser boas em si mesmas, mas apenas na medida em que podem restringir um prazer excessivo (IV. xliii.). Q.E.D.
Nota.—Podemos acrescentar que essas emoções indicam conhecimento defeituoso e ausência de poder da mente; pela mesma razão, a confiança, o desespero, a alegria e a decepção são sinais de falta de potência mental. Pois, embora a confiança e a alegria sejam emoções prazerosas, elas implicam dor precedente, a saber, esperança e medo. Por isso, quanto mais nos esforçamos por ser guiados pela razão, menos dependemos da esperança; esforçamo-nos por nos libertar do medo e, tanto quanto podemos, dominar a fortuna, dirigindo nossas ações pelos conselhos seguros da sabedoria.
Demonstração.—Essas emoções (ver Def. das Emoções, xxi. e xxii.) são repugnantes à razão; e, portanto (IV. xxvi. e xxvii.), são más. Q.E.D.
Demonstração.—Se percebemos que alguém nos avalia excessivamente bem, por amor, tendemos a nos exaltar (III. xli.), ou a ser afetados de modo prazeroso (Def. das Emoções, xxx.); cremos facilmente no bem que ouvimos a nosso respeito (III. xxv.); e, portanto, por amor, superestimamos a nós mesmos; ou seja, tendemos a nos tornar orgulhosos. Q.E.D.
Demonstração.—A compaixão (Def. das Emoções, xviii.) é uma dor, e, portanto (IV. xli.), é em si mesma má. O efeito bom que dela resulta, a saber, nosso esforço por livrar o objeto da compaixão da miséria, é uma ação que desejamos realizar unicamente por ditame da razão (IV. xxxvii.); somente por ditame da razão podemos realizar qualquer ação que saibamos com certeza ser boa (IV. xxvii.); assim, num homem que vive sob a orientação da razão, a compaixão é, em si mesma, inútil e má. Q.E.D.
Nota.—Aquele que compreende corretamente que todas as coisas decorrem da necessidade da natureza divina, e que acontecem segundo as leis e regras eternas da natureza, não encontrará nada digno de ódio, escárnio ou desprezo, nem concederá compaixão a coisa alguma, mas se esforçará, tanto quanto a virtude humana o permitir, por agir bem, como se costuma dizer, e por se alegrar.
Acrescento que aquele que se comove facilmente com a compaixão e se aflige com a dor ou as lágrimas de outrem, com frequência faz algo de que depois se arrepende; em parte porque jamais podemos ter certeza de que uma ação motivada pela emoção seja boa, e em parte porque somos facilmente enganados por lágrimas falsas. Refiro-me aqui expressamente a um homem que vive sob a orientação da razão. Aquele que é movido a ajudar os outros nem por razão nem por compaixão é com razão chamado de desumano, pois (III. xxvii.) parece não ser humano.
Demonstração.—A aprovação é o amor para com aquele que fez o bem a outro (Def. das Emoções, xix.); portanto, pode referir-se à mente, enquanto esta é ativa (III. lix.), isto é (III. iii.), enquanto entende; portanto, está de acordo com a razão, etc. Q.E.D.
Outra Demonstração.—Aquele que vive sob a orientação da razão deseja para os outros o bem que deseja para si próprio (IV. xxxvii.); portanto, ao ver alguém fazer o bem a outrem, seu próprio esforço de fazer o bem é fortalecido; ou seja, ele sentirá prazer (III. xi. nota) acompanhado da ideia do benfeitor. Logo, ele o aprova. Q.E.D.
Nota.—A indignação, conforme a definimos (Def. das Emoções, xx.), é necessariamente má (IV. xlv.); contudo, devemos observar que, quando o poder soberano, para preservar a paz, pune um cidadão que prejudicou outro, não se pode dizer que esteja indignado com o criminoso, pois não age por ódio para arruiná-lo, mas é conduzido por um senso de dever a puni-lo.
Demonstração.—A aprovação de si mesmo é o prazer que resulta da contemplação que o homem faz de si mesmo e de sua própria potência de agir (Def. das Emoções, xxv.). Ora, a verdadeira potência de agir de um homem, ou seja, sua virtude, é a própria razão (III. iii.), como ele claramente a contempla (II. xl. e xliii.); logo, a aprovação de si mesmo decorre da razão. Ademais, quando um homem contempla a si próprio, ele percebe clara e distintamente, ou de modo adequado, apenas aquelas coisas que decorrem de sua potência de agir (III. Def. ii.), isto é (III. iii.), de sua potência de entender; portanto, é somente nessa contemplação que pode surgir a mais elevada aprovação de si mesmo. Q.E.D.
Nota.—A aprovação de si mesmo é, na verdade, o mais alto objetivo que podemos almejar. Pois (como mostramos em IV. xxv.) ninguém se esforça por preservar seu ser por causa de um fim ulterior; e, como essa aprovação é cada vez mais estimulada e fortalecida pelo louvor (III. liii. Corol.) e, ao contrário (III. lv. Corol.), é cada vez mais perturbada pela censura, a fama torna-se o mais poderoso dos estímulos à ação, e a vida sob a desonra é quase insuportável.
Demonstração. — A humildade é a tristeza que nasce da contemplação do homem sobre a sua própria impotência (Def. das Afecções, xxvi.). Mas, na medida em que o homem se conhece por verdadeira razão, considera-se como causa adequada de suas ações, isto é, conhece sua potência (III. vii.). Portanto, se ao contemplar-se percebe alguma impotência, não é porque se compreende, mas porque sua potência de agir foi reprimida (III. lv.). Mas, se supusermos que um homem percebe sua impotência por meio do conhecimento de algo mais forte do que ele, e, por esse conhecimento, determina sua própria potência de agir, isso equivale a dizer que o homem compreende-se distintamente (IV. xxvi.), pois sua potência de agir foi auxiliada. Logo, a humildade, ou a tristeza que nasce da contemplação da própria impotência, não provém da razão, e não é uma virtude, mas uma paixão. Q.E.D.
Demonstração. — A primeira parte desta proposição se demonstra do mesmo modo que a proposição anterior. A segunda parte se demonstra pela simples definição da afecção considerada (Def. das Afecções, xxvii.), pois o homem que se arrepende foi vencido, primeiro, por maus desejos, depois, pela tristeza.
Nota. — Como os homens raramente vivem sob a condução da razão, essas duas afecções, a saber, a humildade e o arrependimento, bem como a esperança e o medo, trazem mais utilidade do que dano; portanto, como somos pecadores, é melhor que pequemos por esse lado. Pois, se todos os homens dominados pelas paixões fossem igualmente orgulhosos, não se abstinham de nada e não temeriam coisa alguma; como, então, poderiam ser unidos e manter laços sociais? O vulgo é tirânico quando não tem medo; por isso, não devemos nos admirar de que os profetas, que cuidavam do bem de todos, e não de poucos, recomendassem com tanto empenho a humildade, o arrependimento e a reverência. Com efeito, os que são dominados por essas afecções são mais fáceis de conduzir do que os outros para viverem sob a condução da razão, isto é, para se tornarem livres e gozarem da vida dos bem-aventurados.
Demonstração. — Isso é evidente pelas Definições das Afecções, xxviii. e xxix..
Demonstração. — O primeiro fundamento da virtude é a conservação do ser próprio (IV. xxii. Corol.) sob a direção da razão (IV. xxiv.). Logo, aquele que ignora a si mesmo ignora o fundamento de todas as virtudes, e, portanto, ignora todas as virtudes. Além disso, agir virtuosamente não é outra coisa senão agir sob a direção da razão (IV. xxiv.); ora, aquele que age sob a direção da razão deve necessariamente saber que assim age (II. xliii.). Logo, aquele que ignora extremamente a si mesmo, e por conseguinte todas as virtudes, age menos por virtude, ou seja (IV. Def. viii.), é o mais fraco de ânimo. Portanto, o orgulho ou a humilhação extremos indicam extrema fraqueza de ânimo. Q.E.D.
Corolário. — Donde se segue clarissimamente que o orgulhoso e o humilhado são especialmente presa das paixões.
Nota. — No entanto, a humilhação pode ser mais facilmente corrigida que o orgulho; pois esta, sendo uma paixão agradável, e aquela, uma paixão dolorosa, a agradável é mais forte que a dolorosa (IV. xviii.).
Demonstração. — O orgulho é uma alegria que nasce da superestimação que um homem faz de si mesmo (Def. das Paixões, xxviii. e vi.); essa estima o orgulhoso procurará fomentar por todos os meios possíveis (III. xiii. nota); por isso, ele se compraz na companhia de aduladores e parasitas (cujo caráter é demasiado conhecido para exigir definição aqui), e evitará a companhia dos magnânimos, que o estimam segundo seus méritos. Q.E.D.
Nota. — Seria demasiado longo enumerar aqui todos os males decorrentes do orgulho, já que os orgulhosos são presa de todas as paixões, embora de nenhuma menos que do amor e da piedade. Contudo, não posso deixar de assinalar que se pode chamar orgulhoso aquele que subestima os outros; e, portanto, o orgulho nesse sentido pode ser definido como uma alegria que nasce da falsa opinião pela qual um homem se julga superior a seus semelhantes. A humilhação, que é o oposto desse tipo de orgulho, pode ser definida como uma tristeza que nasce da falsa opinião pela qual um homem se julga inferior a seus semelhantes. Sendo assim, podemos ver claramente que o homem orgulhoso é necessariamente invejoso (III. xli. nota), e só se compraz na companhia daqueles que enganam sua mente fraca e a levam ao delírio em vez de apenas à insensatez.
Embora a humilhação seja a paixão contrária ao orgulho, o homem humilhado está muito próximo do orgulhoso. Pois, como sua tristeza nasce da comparação entre sua própria fraqueza e o poder ou a virtude dos outros, ele a verá dissipada, ou seja, sentirá alegria, se sua imaginação se ocupar em contemplar as faltas dos outros; donde nasce o provérbio: "O infeliz consola-se ao ver companheiros de desgraça." Inversamente, sofrerá mais na medida em que se julgar inferior aos outros; por isso, ninguém é tão propenso à inveja quanto o humilhado, e ele é particularmente sagaz em observar as ações dos homens, com o propósito de encontrar faltas mais do que de corrigi-las, a fim de reservar seus louvores para a humilhação e se vangloriar dela, ainda que com um ar de abatimento. Esses efeitos decorrem da referida paixão com tanta necessidade quanto resulta da natureza de um triângulo que a soma de seus três ângulos é igual a dois retos. Já disse que chamo a essas e a outras paixões semelhantes de más apenas em relação à utilidade humana. As leis da natureza consideram a ordem geral da natureza, da qual o homem é apenas uma parte. Menciono isso de passagem, para que ninguém pense que eu quis apresentar os defeitos e os atos irracionais dos homens em vez da natureza e das propriedades das coisas. Pois, como disse no prefácio da Parte III, considero as paixões humanas e suas propriedades no mesmo plano que os outros fenômenos naturais. Certamente, as paixões humanas revelam o poder e a engenhosidade da natureza, ainda que não da natureza humana, com a mesma plenitude que outras coisas que admiramos e contemplamos com prazer. Mas prossigamos observando aquelas qualidades das paixões que trazem vantagens ao homem ou lhe causam danos.
Demonstração. — Isso é evidente pela Def. das Paixões, xxx., e também pela definição do homem honrado (IV. xxxvii. nota i).
Nota. — A glória vã, como se costuma chamar, é a aprovação de si mesmo fomentada apenas pela boa opinião do povo; quando essa boa opinião cessa, cessa também a aprovação de si mesmo, ou seja, o mais alto objeto do amor de cada um (IV. lii. nota); por conseguinte, aquele cuja honra repousa na aprovação popular deve, dia após dia, esforçar-se ansiosamente, agir e maquinar para manter sua reputação. Pois o povo é volúvel e inconstante, de modo que, se a reputação não for mantida, rapidamente se dissipa. Todos desejam atrair os aplausos do povo para si e reprimem com facilidade a fama alheia. Como o objeto da disputa é considerado o maior de todos os bens, cada combatente é tomado por um desejo violento de derrubar seus rivais por todos os meios possíveis, até que o que enfim sai vitorioso se orgulha mais de ter prejudicado os outros do que de ter feito o bem a si mesmo. Esse tipo de honra, portanto, é realmente vã, sendo nada.
As observações a fazer sobre a vergonha podem ser facilmente inferidas do que foi dito sobre a misericórdia e o arrependimento. Apenas acrescentarei que a vergonha, assim como a compaixão, embora não seja uma virtude, é boa, na medida em que mostra que quem sente vergonha está realmente imbuído do desejo de viver honestamente; da mesma forma que o sofrimento é bom, pois indica que a parte ferida não está gangrenada. Portanto, embora o homem envergonhado esteja triste, é, contudo, mais perfeito que aquele que é desavergonhado e não tem desejo de viver honestamente.
Tais são os pontos que me propus observar sobre as paixões da alegria e da tristeza; quanto aos desejos, eles são bons ou maus conforme derivem de paixões boas ou más. Mas todos, na medida em que são engendrados em nós por paixões nas quais o espírito é passivo, são cegos (como é evidente pelo que foi dito na IV. xliv. nota), e seriam inúteis, se os homens pudessem facilmente ser levados a viver apenas sob a direção da razão, como vou agora mostrar brevemente.
Demonstração. — Agir racionalmente não é outra coisa (III. iii. e Def. ii.) senão praticar aquelas ações que decorrem da necessidade da nossa natureza, considerada por si mesma. Mas a tristeza é má, na medida em que diminui ou reprime o poder de agir (IV. xli.); por isso, não podemos ser determinados por ela a nenhuma ação que não possamos realizar sob a direção da razão. Por outro lado, a alegria é má apenas na medida em que impede a capacidade de agir de um homem (IV. xli. xliii.); portanto, nesse grau, não podemos ser por ela determinados a nenhuma ação que não possamos realizar sob a direção da razão. Por fim, a alegria, enquanto é boa, está em harmonia com a razão (pois consiste no fato de que a capacidade de agir do homem é aumentada ou favorecida); nem o espírito é passivo nela, exceto na medida em que a capacidade de agir do homem não é aumentada a ponto de lhe proporcionar uma concepção adequada de si mesmo e de suas ações (III. iii. e nota).
Portanto, se um homem que é afetado pela alegria for levado a tal estado de perfeição que adquira uma concepção adequada de si mesmo e de suas próprias ações, será igualmente — ou até mais — capaz de realizar aquelas ações às quais é determinado por uma paixão, enquanto o espírito é passivo. Ora, todas as paixões se referem à alegria, à tristeza ou ao desejo (Def. das Paixões, iv. explicação); e o desejo (Def. das Paixões, i.) não é outra coisa senão o esforço para agir; portanto, todas as ações, &c. Q.E.D.
Outra Demonstração. — Uma determinada ação é chamada má, na medida em que nasce do fato de alguém ser afetado pelo ódio ou por qualquer outra paixão má. Mas nenhuma ação, considerada por si mesma, é boa ou má (como mostramos no prefácio da Parte IV), sendo a mesma ação por vezes boa, por vezes má; portanto, à ação que é por vezes má, ou que nasce de alguma paixão má, podemos ser conduzidos pela razão (IV. xix.). Q.E.D.
Nota. — Um exemplo esclarecerá melhor este ponto. A ação de golpear, considerada fisicamente, e na medida em que olhamos apenas para o fato de que um homem levanta o braço, cerra o punho e move o braço com força para baixo, é uma virtude ou excelência concebida como própria à estrutura do corpo humano. Se, então, um homem, movido pela cólera ou pelo ódio, for levado a cerrar o punho ou mover o braço, esse efeito ocorre (como mostramos na Parte II) porque uma mesma ação pode estar associada a diversas imagens mentais de coisas; por isso, podemos ser determinados à execução de uma mesma ação tanto por ideias confusas como por ideias claras e distintas. Donde se segue que todo desejo que nasce de uma paixão, enquanto o espírito é passivo, se tornaria inútil, se os homens pudessem ser guiados pela razão. Vejamos agora por que o desejo que nasce de uma paixão, enquanto o espírito é passivo, é chamado por nós de cego.
Demonstração.—Admita-se, por exemplo, que A, uma parte de um corpo, seja tão fortalecida por alguma causa externa, que prevaleça sobre as demais partes (IV. vi.). Essa parte não se esforçará para eliminar seus próprios poderes, a fim de que as outras partes do corpo possam exercer sua função; pois, para isso, seria necessário que tivesse uma força ou poder de anular os próprios poderes, o que (III. vi.) é absurdo. A dita parte, e, consequentemente, também a mente, se esforçará por preservar sua condição. Portanto, o desejo que surge de um prazer desse tipo não tem utilidade com relação ao homem como um todo. Se se admitir, por outro lado, que a parte A seja enfraquecida de modo que as demais partes prevaleçam, pode-se provar da mesma maneira que o desejo que surge da dor não tem utilidade com relação ao homem como um todo. Q.E.D.
Nota.—Como o prazer é geralmente (IV. xliv. nota) atribuído a uma parte do corpo, geralmente desejamos preservar nosso ser sem levar em consideração nossa saúde como um todo: ao que se pode acrescentar que os desejos que mais nos dominam (IV. ix.) consideram o presente e não o futuro.
Demonstração.—O desejo (Def. das Afecções, i.) considerado absolutamente é a essência atual do homem, na medida em que é concebido como determinado de alguma forma a uma atividade particular por alguma modificação dada de si mesmo. Assim, o desejo que surge da razão, isto é (III. iii.), que é gerado em nós na medida em que agimos, é a essência ou natureza atual do homem, na medida em que é concebido como determinado a tais atividades como são adequadamente concebidas apenas pela essência do homem (III. Def. ii.). Ora, se tal desejo pudesse ser excessivo, a natureza humana considerada em si mesma seria capaz de exceder a si mesma, ou seria capaz de fazer mais do que pode, o que é uma contradição manifesta. Portanto, tal desejo não pode ser excessivo. Q.E.D.
Demonstração.—Tudo o que a mente concebe sob a orientação da razão, ela concebe sob a forma da eternidade ou necessidade (II. xliv. Corol. ii.), e, portanto, é afetada com a mesma certeza (II. xliii. e nota). Portanto, seja a coisa presente, passada ou futura, a mente a concebe sob a mesma necessidade e é afetada com a mesma certeza; e seja a ideia de algo presente, passado ou futuro, ela será em todos os casos igualmente verdadeira (II. xli.); ou seja, sempre possuirá as mesmas propriedades de uma ideia adequada (II. Def. iv.); portanto, na medida em que a mente concebe as coisas sob o ditame da razão, ela é afetada da mesma maneira, seja a ideia de uma coisa futura, passada ou presente. Q.E.D.
Nota.—Se pudéssemos possuir um conhecimento adequado da duração das coisas, e pudéssemos determinar por meio da razão seus períodos de existência, contemplaríamos as coisas futuras com a mesma emoção que as presentes; e a mente desejaria como se estivesse presente o bem que concebesse como futuro; consequentemente, ela necessariamente negligenciaria um bem menor no presente em favor de um bem maior no futuro, e de forma alguma desejaria aquilo que é bom no presente, mas causa de mal no futuro, como mostraremos em breve. No entanto, só podemos ter um conhecimento muito inadequado da duração das coisas (II. xxxi.); e os períodos de sua existência (II. xliv. nota.) só podemos determinar pela imaginação, a qual não é tão fortemente afetada pelo futuro quanto pelo presente. Daí que tal conhecimento verdadeiro do bem e do mal que possuímos seja meramente abstrato ou geral, e o julgamento que fazemos sobre a ordem das coisas e a conexão das causas, com vistas a determinar o que é bom ou mau para nós no presente, seja mais imaginário do que real. Portanto, não é nada surpreendente que o desejo proveniente de tal conhecimento do bem e do mal, na medida em que considera o futuro, seja mais facilmente contido do que o desejo das coisas que são agradáveis no momento presente. (Cf. IV. xvi.)
Demonstração.—Todas as afecções que são atribuíveis à mente como ativa, ou, em outras palavras, à razão, são afecções de prazer e desejo (III. lix.); portanto, aquele que é guiado pelo medo, e faz o bem para evitar o mal, não é guiado pela razão.
Nota.—Os supersticiosos, que sabem melhor como vituperar os vícios do que como ensinar a virtude, e que se esforçam não por guiar os homens pela razão, mas por restringi-los de forma que prefiram evitar o mal a amar a virtude, não têm outro objetivo senão tornar os outros tão miseráveis quanto eles mesmos; daí não ser de surpreender que geralmente sejam incômodos e odiosos para seus semelhantes.
Corolário.—Sob o desejo que surge da razão, buscamos diretamente o bem e evitamos o mal apenas indiretamente.
Demonstração.—O desejo que surge da razão só pode nascer de uma afecção de prazer, na qual a mente não é passiva (III. lix.), ou seja, de um prazer que não pode ser excessivo (IV. lxi.), e não da dor; por isso, tal desejo surge do conhecimento do bem, e não do conhecimento do mal (IV. viii.); portanto, sob a orientação da razão, buscamos diretamente o bem e evitamos o mal apenas por implicação. Q.E.D.
Nota.—Este Corolário pode ser ilustrado pelo exemplo de um homem doente e de um homem saudável. O doente, por medo da morte, come o que naturalmente rejeita, mas o homem saudável tem prazer em sua comida, e assim aproveita melhor a vida do que se estivesse com medo da morte e desejasse diretamente evitá-la. Do mesmo modo, um juiz que condena um criminoso à morte, não por ódio ou raiva, mas por amor ao bem público, é guiado unicamente pela razão.
Demonstração.—O conhecimento do mal (IV. viii.) é dor, na medida em que dela somos conscientes. Ora, a dor é a transição para uma menor perfeição (Def. das Afecções, iii.), e, portanto, não pode ser compreendida pela natureza do homem (III. vi. e vii.); portanto, é um estado passivo (III. Def. ii.), que (III. iii.) depende de ideias inadequadas; consequentemente, o conhecimento dela (II. xxix.), isto é, o conhecimento do mal, é inadequado. Q.E.D.
Corolário.—Daí se segue que, se a mente humana possuísse apenas ideias adequadas, ela não formaria nenhuma concepção do mal.
Demonstração.—Um bem que nos impede de desfrutar de um bem maior é, na realidade, um mal; pois aplicamos os termos bem e mal às coisas na medida em que as comparamos umas às outras (veja o prefácio desta Parte); portanto, o mal é na realidade um bem menor; daí que, sob a orientação da razão, buscamos ou perseguimos apenas o maior bem e o menor mal. Q.E.D.
Corolário.—Podemos, sob a orientação da razão, buscar o menor mal como se fosse o maior bem, e podemos evitar o menor bem, que seria causa de um mal maior. Pois o mal, aqui chamado de menor, é realmente bem, e o bem menor é realmente mal; portanto, podemos buscar o primeiro e evitar o segundo. Q.E.D.
Demonstração.—Se a mente pudesse ter um conhecimento adequado das coisas futuras, seria afetada em relação ao que é futuro da mesma maneira que em relação ao que é presente (IV. lxii.); por isso, considerando apenas a razão, como se supõe nesta proposição, não há diferença se o maior bem ou mal for considerado presente ou futuro; logo (IV. lxv.), podemos buscar um bem maior no futuro em preferência a um bem menor no presente, etc. Q.E.D.
Corolário.—Podemos, sob a orientação da razão, buscar um mal menor no presente, porque é causa de um bem maior no futuro, e podemos evitar um bem menor no presente, porque é causa de um mal maior no futuro. Este Corolário se relaciona com a Proposição precedente do mesmo modo que o Corolário de IV. lxv. se relaciona com a dita IV. lxv..
Nota.—Se estas afirmações forem comparadas com o que assinalamos sobre a força das emoções nesta Parte até a Prop. xviii., veremos facilmente a diferença entre o homem que é conduzido apenas pela emoção ou opinião e o homem que é conduzido pela razão. O primeiro, queira ou não, realiza ações das quais é totalmente ignorante; o segundo é senhor de si mesmo e realiza apenas tais ações que sabe serem de importância primordial na vida e, portanto, deseja principalmente; por isso chamo o primeiro de escravo e o segundo de homem livre, sobre cuja disposição e modo de vida convém fazer algumas observações.
Demonstração.—O homem livre é aquele que vive sob a orientação da razão, que não é conduzido pelo medo (IV. lxiii.), mas que deseja diretamente o que é bom (IV. lxiii. Corol.), ou seja (IV. xxiv.), que se esforça por agir, viver e preservar seu ser com base na busca de sua própria e verdadeira vantagem; por isso tal homem pensa menos na morte do que em qualquer outra coisa, e sua sabedoria é uma meditação da vida. Q.E.D.
Demonstração.—Chamo de livre aquele que é conduzido apenas pela razão; portanto, aquele que nasce livre e permanece livre possui apenas ideias adequadas; logo (IV. lxiv. Corol.) não tem concepção de mal e, consequentemente (sendo bem e mal termos correlativos), de bem. Q.E.D.
Nota.—É evidente, pela IV. iv., que a hipótese desta Proposição é falsa e inconcebível, exceto na medida em que consideramos apenas a natureza do homem, ou melhor, de Deus; não na medida em que este é infinito, mas apenas na medida em que é causa da existência do homem.
Isto, e outras coisas que já demonstramos, parecem ter sido significados por Moisés na história do primeiro homem. Pois, nessa narrativa, não é concebido nenhum outro poder de Deus senão aquele pelo qual criou o homem, isto é, o poder com que proveu apenas para a vantagem do homem; afirma-se que Deus proibiu ao homem, sendo livre, comer da árvore do conhecimento do bem e do mal, e que, tão logo o homem comesse dela, passaria a temer imediatamente a morte, em vez de desejar viver. Além disso, está escrito que, quando o homem encontrou uma esposa que estava em total harmonia com sua natureza, sabia que nada poderia haver na natureza que lhe fosse mais útil; mas, depois que acreditou que os animais eram semelhantes a si mesmo, começou imediatamente a imitar suas emoções (III. xxvii.), e a perder sua liberdade; liberdade esta que foi depois recuperada pelos patriarcas, guiados pelo espírito de Cristo, isto é, pela ideia de Deus, da qual unicamente depende que o homem seja livre e deseje para os outros o bem que deseja para si mesmo, como demonstramos acima (IV. xxxvii.).
Demonstração.—Uma emoção só pode ser controlada ou removida por uma emoção contrária a si mesma e que possua maior poder para restringir a emoção (IV. vii.). Mas a audácia cega e o medo são emoções que podem ser concebidas como igualmente grandes (IV. v. e iii.); portanto, não é necessária menos virtude ou firmeza para controlar a audácia do que para controlar o medo (III. lix. nota); em outras palavras (Def. das Afecções, xl. e xli.), o homem livre mostra tanta virtude ao evitar perigos quanto ao esforçar-se por superá-los. Q.E.D.
Corolário.—O homem livre é tão corajoso ao recuar oportunamente quanto no combate; ou seja, o homem livre mostra igual coragem ou presença de espírito, quer escolha enfrentar a batalha, quer escolher recuar.
Nota.—O que é coragem (animositas) e o que entendo por isso, expliquei em III. lix. nota. Por perigo entendo tudo aquilo que pode dar origem a qualquer mal, como dor, ódio, discórdia, etc.
Demonstração.—Cada um julga o que é bom de acordo com sua disposição (III. xxxix. nota); por isso, um ignorante que concedeu um benefício a outro, atribui a ele seu próprio valor e, se parecer ser estimado de modo inferior pelo beneficiado, sentirá dor (III. xlii.). Mas o homem livre apenas deseja unir outros homens a si pela amizade (IV. xxxvii.), não retribuindo seus benefícios com outros avaliados como de igual valor, mas guiando a si mesmo e aos outros pela livre decisão da razão e fazendo apenas aquilo que sabe ser de importância primordial. Portanto, o homem livre, para não se tornar odioso aos ignorantes, ou seguir seus desejos em vez da razão, procurará, tanto quanto puder, evitar receber seus favores.
Nota.—Digo, tanto quanto puder. Pois, embora os homens sejam ignorantes, ainda assim são homens e, em casos de necessidade, podem nos prestar ajuda humana, a mais excelente de todas as coisas; portanto, muitas vezes é necessário aceitar favores deles e, consequentemente, retribuí-los em espécie. Devemos, portanto, ter cautela ao recusar favores, para que não pareça que desprezamos aqueles que os concedem, ou que, por motivos avarentos, não queremos retribuí-los, e assim dar motivo para ofensa justamente ao tentar evitá-la. Assim, ao recusar favores, devemos atender às exigências da utilidade e da cortesia.
Demonstração.—Somente homens livres são totalmente úteis uns aos outros e se associam entre si pela mais estreita necessidade de amizade (IV. xxxv. e Corol. i.); somente tais homens se esforçam, com zelo mútuo de amor, por conceder benefícios uns aos outros (IV. xxxvii.), e, portanto, somente eles são totalmente gratos uns aos outros. Q.E.D.
Nota.—A boa vontade que os homens conduzidos por desejo cego têm uns para com os outros é geralmente uma barganha ou um atrativo, mais do que pura boa vontade. Além disso, a ingratidão não é uma emoção. No entanto, é vil, visto que geralmente mostra que o homem é afetado por ódio excessivo, ira, orgulho, avareza, etc. Aquele que, por sua insensatez, não sabe retribuir benefícios, não é ingrato; muito menos aquele que não é conquistado pelos presentes de uma cortesã para servir à sua luxúria, ou por um ladrão para encobrir seus furtos, ou por quaisquer pessoas semelhantes. Pelo contrário, tal homem mostra constância de ânimo, visto que não pode ser corrompido por presentes, para seu próprio prejuízo ou o geral.
Demonstração.—Se se perguntar: Qual deve ser a conduta de um homem no caso em que, rompendo a fé, pudesse livrar-se do perigo de morte imediata? Não o persuadiria seu plano de autopreservação a enganar? A isso pode-se responder apontando que, se a razão o persuadisse a agir assim, persuadiria todos os homens a agir de modo semelhante; nesse caso, a razão persuadiria os homens a não concordar, de boa-fé, em unir suas forças ou ter leis em comum, isto é, a não ter leis gerais — o que é absurdo.
Demonstração.—O homem que é guiado pela razão não obedece por medo (IV. lxiii.); mas, na medida em que se esforça por preservar seu ser de acordo com os ditames da razão, isto é (IV. lxvi. nota), na medida em que se esforça por viver em liberdade, deseja ordenar sua vida segundo o bem comum (IV. xxxvii.), e, consequentemente (como mostramos em IV. xxxvii. nota ii), viver de acordo com as leis de seu país. Portanto, o homem livre, para desfrutar de maior liberdade, deseja possuir os direitos gerais de cidadania. Q.E.D.
Nota.—Estas e outras observações semelhantes, que fizemos sobre a verdadeira liberdade do homem, podem ser referidas à força, isto é, à coragem e à nobreza de caráter (III. lix. nota). Não acho que valha a pena provar separadamente todas as propriedades da força; muito menos preciso mostrar que o homem forte não odeia ninguém, não se ira com ninguém, não inveja ninguém, não se indigna com ninguém, não despreza ninguém e, menos do que qualquer outra coisa, não é orgulhoso. Essas proposições, e todas as que dizem respeito ao verdadeiro modo de vida e à religião, são facilmente provadas a partir de IV. xxxvii. e IV. xlvi.; a saber, que o ódio deve ser vencido pelo amor, e que cada homem deve desejar para os outros o bem que busca para si mesmo.
Podemos também repetir o que observamos na nota de IV. l., e em outros lugares; a saber, que o homem forte tem sempre, antes de tudo, em mente que todas as coisas decorrem da necessidade da natureza divina; de modo que tudo o que considera prejudicial e mau, e tudo o que, consequentemente, lhe parece ímpio, horrível, injusto e vil, assume tal aparência devido à sua própria visão desordenada, fragmentária e confusa do universo.
Por isso, esforça-se, antes de tudo, por conceber as coisas como realmente são e por remover os impedimentos ao verdadeiro conhecimento, como são o ódio, a ira, a inveja, a zombaria, o orgulho e emoções semelhantes que mencionei acima. Assim, esforça-se, como dissemos antes, tanto quanto está em seu poder, por fazer o bem e seguir seu caminho com alegria. Até onde a virtude humana pode alcançar tal condição, e quais podem ser seus poderes, provarei na Parte seguinte.
O que dissemos nesta Parte, sobre o caminho correto de vida, não foi disposto de modo a poder ser visto de uma só vez, mas foi exposto aos poucos, conforme pensei que cada Proposição pudesse ser mais facilmente deduzida do que a precedia. Proponho-me, portanto, a reorganizar minhas observações e reuni-las sob títulos principais.
I. Todos os nossos esforços ou desejos decorrem de tal modo da necessidade de nossa natureza, que podem ser compreendidos ou por meio dela apenas, como sua causa próxima, ou em virtude de sermos parte da natureza, a qual não pode ser concebida adequadamente por si mesma sem outros indivíduos.
II. Os desejos que decorrem de nossa natureza de tal maneira que podem ser compreendidos por meio dela apenas, são aqueles que se referem à mente, na medida em que esta é concebida como consistindo em ideias adequadas; os desejos restantes se referem apenas à mente, na medida em que concebe as coisas inadequadamente, e sua força e aumento são geralmente determinados não pelo poder do homem, mas pelo poder das coisas externas a nós; por isso, os primeiros são chamados, com razão, de ações, e os segundos de paixões, pois os primeiros indicam sempre nosso poder, e os segundos, ao contrário, mostram nossa fraqueza e conhecimento fragmentário.
III. Nossas ações, isto é, aqueles desejos que são determinados pelo poder ou pela razão do homem, são sempre boas. As demais podem ser boas ou más.
IV. Assim, na vida, é antes de tudo útil aperfeiçoar o entendimento ou a razão, tanto quanto pudermos, e nisto apenas consiste a mais alta felicidade ou bem-aventurança do homem; na verdade, bem-aventurança não é outra coisa senão o contentamento do espírito que nasce do conhecimento intuitivo de Deus. Ora, aperfeiçoar o entendimento não é outra coisa senão compreender Deus, os atributos de Deus e as ações que decorrem da necessidade de sua natureza.
Por isso, o objetivo supremo ou o mais alto desejo do homem que é conduzido pela razão, pelo qual procura governar todos os seus semelhantes, é aquele pelo qual ele é levado à concepção adequada de si mesmo e de todas as coisas que estão no alcance de sua inteligência.
V. Portanto, sem inteligência não há vida racional; e as coisas são boas apenas na medida em que auxiliam o homem a desfrutar da vida intelectual, a qual é definida pela inteligência. Pelo contrário, tudo o que impede o homem de aperfeiçoar sua razão e sua capacidade de gozar a vida racional é chamado, unicamente, de mau.
VI. Como todas as coisas de que o homem é causa eficiente são necessariamente boas, nenhum mal pode lhe ocorrer senão por causas externas; a saber, em virtude de o homem ser parte da natureza universal, cujas leis a natureza humana é compelida a obedecer e a conformar-se de modos quase infinitos.
VII. É impossível que o homem não seja parte da natureza, ou que não siga sua ordem geral; mas, se ele for lançado entre indivíduos cuja natureza esteja em harmonia com a sua, sua potência de agir será assim auxiliada e fomentada; ao passo que, se for lançado entre aqueles que têm pouquíssima harmonia com sua natureza, dificilmente poderá acomodar-se a eles sem passar por uma grande mudança em si mesmo.
VIII. Tudo o que, na natureza, julgamos ser mau ou capaz de prejudicar nossa capacidade de existir e gozar a vida racional, podemos tentar remover por qualquer meio que nos pareça mais seguro; por outro lado, tudo o que julgamos ser bom ou útil para preservar nosso ser e permitir-nos desfrutar a vida racional, podemos apropriar-nos e empregar conforme nos parecer melhor. Cada um, sem exceção, pode, por supremo direito da natureza, fazer tudo o que pensa que promoverá seu próprio interesse.
IX. Nada pode estar mais em harmonia com a natureza de qualquer coisa dada do que outros indivíduos da mesma espécie; portanto (cf. vii.), para o homem, na preservação de seu ser e no desfrute da vida racional, nada é mais útil do que seu semelhante conduzido pela razão. Além disso, como não conhecemos nada, entre as coisas individuais, que seja mais excelente do que um homem conduzido pela razão, nenhum homem pode melhor demonstrar o poder de sua habilidade e disposição do que treinando outros homens para que, por fim, vivam sob o domínio de sua própria razão.
X. Na medida em que os homens são influenciados pela inveja ou por qualquer espécie de ódio uns para com os outros, estão em conflito e, portanto, são tanto mais temíveis quanto mais poderosos forem em relação aos seus semelhantes.
XI. No entanto, as mentes não são conquistadas pela força, mas pelo amor e pela nobreza de caráter.
XII. É, antes de tudo, útil aos homens associarem seus modos de vida, ligarem-se entre si com tais vínculos quanto julgarem mais aptos a reuni-los em unidade, e, de modo geral, fazer tudo o que sirva para fortalecer a amizade.
XIII. Mas, para isso, é necessário habilidade e vigilância. Pois os homens são diversos (visto que os que vivem sob a orientação da razão são poucos) e, em geral, são invejosos e mais propensos à vingança do que à compaixão. Portanto, exige-se não pouca força de caráter para tomar cada um como ele é e abster-se de imitar as emoções alheias. Mas aqueles que criticam a humanidade, e são mais hábeis em atacar o vício do que em inspirar a virtude, e que destroem, em vez de fortalecer, as disposições humanas, são prejudiciais tanto a si mesmos quanto aos outros. Assim, muitos, por excessiva impaciência de espírito ou por zelo religioso mal direcionado, preferiram viver entre brutos do que entre homens; como meninos ou jovens que não suportam pacificamente as repreensões dos pais e se alistam como soldados, escolhendo as durezas da guerra e a disciplina despótica em vez do conforto do lar e das admoestações paternas — sofrendo qualquer fardo, contanto que possam contrariar seus pais.
XIV. Portanto, embora os homens sejam, em geral, governados em tudo por suas próprias paixões, sua associação em comum traz muito mais vantagens do que prejuízos. Por isso, é melhor suportar pacientemente as ofensas que possam nos causar e esforçar-nos para promover tudo o que sirva para gerar harmonia e amizade.
XV. As coisas que geram harmonia são aquelas atribuídas à justiça, à equidade e à vida honrosa. Pois os homens suportam mal não apenas o que é injusto ou iníquo, mas também o que é tido como vergonhoso, ou que um homem despreze os costumes aceitos em sua sociedade. Para conquistar o amor, são especialmente necessárias aquelas qualidades que dizem respeito à religião e à piedade (cf. IV. xxxvii. notas i. ii.; xlvi. nota; e lxxiii. nota).
XVI. Além disso, a harmonia é muitas vezes resultado do medo; mas tal harmonia é insegura. Ademais, o medo surge da fraqueza de espírito e não pertence ao exercício da razão; o mesmo se aplica à compaixão, embora esta última pareça ter certa semelhança com a piedade.
XVII. Os homens também são conquistados pela liberalidade, especialmente aqueles que não têm meios para adquirir o necessário à manutenção da vida. Contudo, socorrer todo homem pobre está muito além do poder e da vantagem de qualquer pessoa privada. Pois as riquezas de qualquer indivíduo são totalmente insuficientes para atender a tal necessidade. Além disso, os recursos de caráter de um único homem são demasiado limitados para que ele possa fazer de todos os homens seus amigos. Assim, o provimento para os pobres é um dever que recai sobre o Estado como um todo e tem em vista apenas o interesse geral.
XVIII. Ao aceitar favores e ao retribuir gratidão, nosso dever deve ser totalmente diverso (cf. IV. lxx. nota; lxxi. nota).
XIX. Além disso, o amor meretrício, isto é, o desejo de geração que surge da beleza corporal, e, de modo geral, todo tipo de amor cuja causa seja qualquer coisa, exceto a liberdade da alma, facilmente se transforma em ódio; a não ser, o que é pior, que seja uma espécie de loucura, e então promove a discórdia em vez da harmonia (cf. III. xxxi. Corol.).
XX. Quanto ao casamento, é certo que este está em harmonia com a razão, se o desejo de união física não for gerado apenas pela beleza corporal, mas também pelo desejo de gerar filhos e educá-los com sabedoria; e, além disso, se o amor de ambos, a saber, do homem e da mulher, não for causado apenas pela beleza corporal, mas também pela liberdade da alma.
XXI. Além disso, a lisonja gera harmonia, mas apenas por meio da vil ofensa da servilidade ou da traição. Ninguém é mais facilmente cativado pela lisonja do que o orgulhoso, que deseja ser o primeiro, mas não é.
XXII. Há na humilhação uma aparência espúria de piedade e religião. Embora a humilhação seja o oposto do orgulho, aquele que se humilha é o mais próximo do orgulhoso (IV. lvii. nota).
XXIII. A vergonha também gera harmonia, mas apenas em questões que não podem ser ocultadas. Ademais, como a vergonha é uma espécie de dor, ela não diz respeito ao exercício da razão.
XXIV. As demais emoções de dor em relação aos homens são diretamente opostas à justiça, à equidade, à honra, à piedade e à religião; e, embora a indignação pareça ter certa semelhança com a equidade, a vida se torna sem lei quando cada homem pode julgar os atos de outro e vindicar seus próprios direitos ou os direitos de outros.
XXV. A correção de conduta (modestia), isto é, o desejo de agradar aos homens determinado pela razão, é atribuível à piedade (como dissemos em IV. xxxvii. nota i.). Mas, se provém da emoção, é ambição, ou o desejo pelo qual os homens, sob o falso manto da piedade, geralmente provocam discórdias e sedições. Pois aquele que deseja ajudar seus semelhantes, seja por palavra ou ação, para que juntos possam desfrutar do sumo bem, este, digo, se esforçará, antes de tudo, para conquistá-los pelo amor; não para atraí-los à admiração, de modo que um sistema seja chamado por seu nome, nem para dar qualquer motivo à inveja. Além disso, em sua conversa, evitará falar das faltas dos homens e cuidará de falar parcamente da fraqueza humana; mas se deterá longamente sobre a virtude ou potência humanas, e sobre o modo pelo qual estas podem ser aperfeiçoadas. Assim, os homens serão movidos, não pelo medo ou pela aversão, mas somente pela emoção de alegria, a se esforçarem, na medida de suas forças, para viverem em obediência à razão.
XXVI. Além dos homens, não conhecemos coisa particular alguma na natureza na cuja mente possamos nos alegrar, e com quem possamos nos associar em amizade ou qualquer espécie de convivência; portanto, tudo o que houver na natureza além do homem, a consideração por nossa vantagem não nos obriga a preservar, mas a preservar ou destruir segundo suas diversas capacidades, adaptando-o ao nosso uso da melhor maneira possível.
XXVII. A vantagem que obtemos das coisas externas a nós, além da experiência e do conhecimento que adquirimos ao observá-las e ao recombinar seus elementos em diferentes formas, consiste principalmente na preservação do corpo; sob este ponto de vista, são mais úteis aquelas coisas que podem alimentar e nutrir o corpo de tal modo que todas as suas partes cumpram devidamente suas funções. Pois, na medida em que o corpo é capaz de ser afetado de um maior número de modos, e de afetar corpos externos de um grande número de modos, tanto mais a mente é capaz de pensar (IV. xxxviii., xxxix.). Mas parecem existir pouquíssimas coisas dessa espécie na natureza; por isso, para a devida nutrição do corpo, devemos usar muitos alimentos de naturezas diversas. Pois o corpo humano é composto de muitíssimas partes de naturezas diferentes, que necessitam continuamente de uma nutrição variada, a fim de que todo o corpo seja igualmente capaz de fazer tudo o que pode seguir-se de sua própria natureza e, consequentemente, para que a mente também seja igualmente capaz de formar muitas percepções.
XXVIII. Ora, para prover tais alimentos, a força de cada indivíduo dificilmente bastaria, se os homens não se auxiliassem mutuamente. Mas o dinheiro forneceu-nos um sinal para todas as coisas; assim, é com a noção de dinheiro que a mente da multidão está principalmente ocupada; aliás, ela mal consegue conceber qualquer espécie de prazer que não esteja acompanhada da ideia do dinheiro como causa.
XXIX. Este resultado é culpa apenas daqueles que buscam o dinheiro, não por pobreza ou para suprir suas necessidades, mas porque aprenderam as artes do lucro, com as quais se elevam a grande esplendor. Certamente, nutrem seus corpos segundo o costume, mas de modo escasso, crendo que perdem tanto de sua riqueza quanto gastam com a preservação do corpo. Mas aqueles que conhecem o verdadeiro uso do dinheiro, e que fixam a medida da riqueza apenas com relação às suas necessidades reais, vivem contentes com pouco.
XXX. Portanto, como são boas aquelas coisas que auxiliam as diversas partes do corpo e as capacitam a desempenhar suas funções; e como o prazer consiste em um aumento ou auxílio à potência do homem, enquanto este é composto de mente e corpo; segue-se que todas as coisas que trazem prazer são boas. Mas, visto que as coisas não atuam com o objetivo de nos dar prazer, e que sua potência de agir não é temperada para se adequar à nossa vantagem, e, por fim, que o prazer é geralmente referido a uma parte do corpo mais do que às demais; segue-se que a maior parte das emoções de prazer (a menos que a razão e a vigilância estejam presentes) e, consequentemente, os desejos daí oriundos, podem tornar-se excessivos. Além disso, podemos acrescentar que a emoção nos leva a prestar mais atenção ao que é agradável no presente, e não conseguimos avaliar o que é futuro com emoções igualmente vívidas. (IV. xliv. nota e lx. nota).
XXXI. A superstição, por outro lado, parece considerar como bom tudo o que traz dor, e como mau tudo o que traz prazer. Contudo, como dissemos acima (IV. xlv. nota), ninguém senão o invejoso se alegra com minha fraqueza e aflição. Pois, quanto maior o prazer que nos afeta, maior é a perfeição para a qual passamos e, consequentemente, mais participamos da natureza divina; nenhum prazer regulado por uma verdadeira consideração de nossa vantagem pode jamais ser mau. Pelo contrário, aquele que é conduzido pelo medo e faz o bem apenas para evitar o mal não é guiado pela razão.
XXXII. Mas a potência humana é extremamente limitada e é infinitamente superada pela potência das causas externas; por isso, não temos um poder absoluto de moldar para nosso uso as coisas que estão fora de nós. No entanto, suportaremos com ânimo igual tudo o que nos acontecer em contravenção às exigências de nossa própria vantagem, contanto que estejamos conscientes de que cumprimos nosso dever e de que a potência que possuímos não é suficiente para nos proteger completamente; lembrando que somos parte da natureza universal e que seguimos sua ordem. Se tivermos um entendimento claro e distinto disso, aquela parte de nossa natureza que é definida pela inteligência, ou seja, a melhor parte de nós mesmos, certamente aquiescerá no que nos acontece e se esforçará para persistir nessa aquiescência. Pois, na medida em que somos seres inteligentes, não podemos desejar nada senão o que é necessário, nem dar aquiescência absoluta a nada senão ao que é verdadeiro; por isso, na medida em que compreendemos corretamente essas coisas, o esforço da melhor parte de nós mesmos está em harmonia com a ordem da natureza como um todo.
- ↑ Ov. Met. vii.20, "Video meliora proboque, Deteriora sequor."
- ↑ Honestas
- ↑ "Maltim praesens minus prae majori futuro." (Van Vloten). Bruder lê: "Malum praesens minus, quod causa est faturi alicujus mali." A última palavra desta leitura é um erro tipográfico evidente e é corrigida pelo tradutor holandês para "majoris boni." (Pollock, p. 268, nota).
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