Em Tradução:Ética (Espinoza)/Parte 5
Parte V.
Do Poder do Entendimento, ou da Liberdade Humana.
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Enfim, passo à parte restante da minha Ética, que trata do caminho que conduz à liberdade. Tratarei, portanto, do poder da razão, mostrando até que ponto a razão pode controlar as emoções e qual é a natureza da Liberdade ou Beatitude da Mente; então poderemos ver quanto mais poderoso é o homem sábio do que o ignorante. Não faz parte do meu objetivo indicar o método e os meios pelos quais o entendimento pode ser aperfeiçoado, nem mostrar a arte pela qual o corpo possa ser cuidado de modo a estar apto ao desempenho adequado de suas funções. A última questão pertence ao domínio da Medicina; a primeira, ao domínio da Lógica. Aqui, portanto, repito, tratarei apenas do poder da mente, ou da razão; e mostrarei principalmente a extensão e a natureza de seu domínio sobre as emoções, para o seu controle e moderação. Que não possuímos domínio absoluto sobre elas, já mostrei. Contudo, os estóicos pensaram que as emoções dependiam absolutamente de nossa vontade, e que poderíamos governá-las de modo absoluto. Mas esses filósofos foram levados, pela contestação da experiência — e não por seus próprios princípios —, a confessar que não é pouca a prática e o zelo necessários para controlá-las e moderá-las; e alguém tentou ilustrar isso com o exemplo (se bem me lembro) de dois cães: um cão doméstico e um cão de caça. Pois, por meio de longo treinamento, poderia ocorrer que o cão doméstico se acostumasse a caçar e o cão de caça a deixar de correr atrás das lebres. A essa opinião Descartes se inclina não pouco. Pois sustentava que a alma ou mente está especialmente unida a uma parte particular do cérebro, a saber, à parte chamada glândula pineal, pela qual a mente é capacitada a sentir todos os movimentos que se produzem no corpo, assim como os objetos externos, e que a mente, por um simples ato de volição, pode pôr em movimento de várias maneiras. Ele afirmava que essa glândula está suspensa no meio do cérebro de tal modo que pode ser movida pelo mais leve movimento dos espíritos animais; mais ainda, que essa glândula está suspensa no meio do cérebro de tantas maneiras diferentes quanto os espíritos animais podem nela incidir; e, novamente, que nela se imprimem tantas marcas diferentes quantos forem os diferentes objetos externos que impelem os espíritos animais em sua direção; donde se segue que, se a vontade da alma suspende a glândula numa posição em que já tenha sido suspensa anteriormente pelos espíritos animais impelidos de um modo ou de outro, a glândula, por sua vez, reage sobre os ditos espíritos, impelindo-os e determinando-os à condição em que se achavam quando repelidos antes por uma posição semelhante da glândula. Ele afirmava ainda que todo ato de volição mental está unido por natureza a um determinado movimento da glândula. Por exemplo: sempre que alguém deseja olhar para um objeto distante, o ato de volição causa a dilatação da pupila do olho; ao passo que, se a pessoa tivesse apenas pensado na dilatação da pupila, o simples desejo de dilatá-la não teria produzido o resultado, uma vez que o movimento da glândula, que serve para impelir os espíritos animais para o nervo óptico de modo a dilatar ou contrair a pupila, não está associado por natureza ao desejo de dilatar ou contrair a pupila, mas ao desejo de olhar para objetos distantes ou muito próximos. Por fim, ele sustentava que, embora todo movimento da referida glândula pareça ter sido unido por natureza, desde o início de nossa vida, a um pensamento particular dentre o conjunto de nossos pensamentos, pode, não obstante, vir a associar-se, por hábito, a outros pensamentos; o que ele procura demonstrar nas *Paixões da Alma*, I.50. Conclui daí que não há alma tão fraca que não possa, sob direção adequada, adquirir poder absoluto sobre suas paixões. Pois paixões, segundo ele as define, são “percepções, ou sentimentos, ou perturbações da alma, que se referem à alma como espécies, e que (note-se a expressão) são produzidas, conservadas e fortalecidas por algum movimento dos espíritos” (*Paixões da Alma*, I.27). Mas, visto que podemos unir qualquer movimento da glândula, ou consequentemente dos espíritos, a qualquer volição, a determinação da vontade depende inteiramente de nossas próprias forças; se, portanto, determinarmos nossa vontade com decisões firmes e seguras na direção para a qual desejamos que nossas ações tendam, e associarmos os movimentos das paixões que desejamos adquirir a essas decisões, adquiriremos domínio absoluto sobre nossas paixões. Tal é a doutrina deste ilustre filósofo (tanto quanto a extraio de suas próprias palavras); é uma doutrina que, se fosse menos engenhosa, dificilmente acreditaria ter procedido de tão grande homem. Na verdade, fico admirado de que um filósofo, que havia afirmado com vigor que não tiraria conclusões que não seguissem de premissas evidentes por si mesmas, e que não afirmaria nada que não percebesse clara e distintamente, e que tantas vezes havia censurado os escolásticos por quererem explicar obscuridades mediante qualidades ocultas, pudesse sustentar uma hipótese diante da qual as qualidades ocultas parecem triviais. Pergunto: o que ele entende, afinal, por união da mente e do corpo? Que concepção clara e distinta ele possui de um pensamento em união íntima com uma certa partícula de matéria extensa? Realmente, gostaria que explicasse essa união por sua causa próxima. Mas ele tinha uma concepção tão distinta da mente como distinta do corpo, que não podia atribuir causa particular alguma para a união entre ambos, ou para a própria mente, sendo obrigado a recorrer à causa de todo o universo, isto é, a Deus. Gostaria ainda de saber qual o grau de movimento que a mente pode imprimir a essa glândula pineal, e com que força pode mantê-la suspensa. Pois ignoro se essa glândula pode ser agitada mais lenta ou mais rapidamente pela mente do que pelos espíritos animais, e se os movimentos das paixões, que unimos estreitamente a decisões firmes, não poderiam ser novamente delas dissociados por causas físicas; caso em que se seguiria que, embora a mente tivesse a firme intenção de enfrentar um dado perigo, e tivesse unido a essa decisão os movimentos da ousadia, ainda assim, ao ver o perigo, a glândula poderia ficar suspensa de modo a impedir que a mente pensasse em outra coisa senão em fugir. Em verdade, como não há padrão comum entre volição e movimento, também não há comparação possível entre as forças da mente e a força ou potência do corpo; consequentemente, a força de uma não pode de modo algum ser determinada pela força da outra. Podemos acrescentar ainda que não se descobre glândula alguma no meio do cérebro que esteja colocada de tal maneira que possa ser facilmente posta em movimento de tantas maneiras, e também que nem todos os nervos se prolongam até as cavidades do cérebro. Por fim, deixo de lado todas as afirmações que ele faz acerca da vontade e de sua liberdade, visto que já provei abundantemente que suas premissas são falsas. Portanto, uma vez que o poder da mente, como já mostrei acima, é definido apenas pelo entendimento, determinaremos unicamente pelo conhecimento da mente os remédios contra as emoções, os quais creio todos terem experimentado, mas que não observam com precisão nem percebem distintamente; e, a partir do mesmo fundamento, deduziremos todas as conclusões que se referem à beatitude da mente.
I. Se duas ações contrárias forem iniciadas no mesmo sujeito, deve necessariamente ocorrer uma mudança, seja em ambas, seja em uma delas, e tal mudança continuará até que deixem de ser contrárias.
II. A potência de um efeito é definida pela potência de sua causa, na medida em que sua essência é explicada ou definida pela essência de sua causa. (Esse axioma é evidente a partir de III. vii.)
Demonstração. — A ordem e a conexão das ideias é a mesma (II. vii.) que a ordem e a conexão das coisas, e vice-versa, a ordem e a conexão das coisas é a mesma (II. vi, Corol. e vii.) que a ordem e a conexão das ideias. Portanto, assim como a ordem e a conexão das ideias na mente se dão segundo a ordem e a associação das modificações do corpo (II. xviii.), assim, inversamente (III. ii.), a ordem e a conexão das modificações do corpo se dão de acordo com o modo pelo qual os pensamentos e as ideias das coisas são ordenados e associados na mente. C.Q.D.
Demonstração. — Aquilo que constitui a realidade do amor ou do ódio é o prazer ou a dor acompanhados da ideia de uma causa externa (Def. das Emoções, vi, vii.); portanto, quando essa causa é removida, a realidade do amor ou do ódio é removida com ela; portanto, essas emoções e aquelas que delas surgem são destruídas. C.Q.D.
Demonstração. — Uma emoção, que é uma paixão, é uma ideia confusa (pela Def. geral das Emoções). Se, portanto, formamos uma ideia clara e distinta de uma dada emoção, essa ideia se distinguirá da emoção apenas na medida em que é referida à mente somente, pela razão (II. xxi. e nota); portanto (III. iii.), a emoção deixará de ser uma paixão. C.Q.D.
Corolário. — Uma emoção, portanto, torna-se tanto mais sujeita ao nosso controle, e a mente é tanto menos passiva em relação a ela, quanto mais conhecida nos é.
Demonstração. — As propriedades que são comuns a todas as coisas só podem ser concebidas adequadamente (II. xxxviii.); portanto (II. xii. e Lema ii após II. xiii.), não há modificação do corpo de que não possamos formar alguma concepção clara e distinta. C.Q.D.
Corolário. — Segue-se daí que não há emoção de que não possamos formar alguma concepção clara e distinta. Pois uma emoção é a ideia de uma modificação do corpo (pela Def. geral das Emoções) e deve, portanto (pela Proposição precedente), envolver alguma concepção clara e distinta.
Nota. — Visto que não há nada que não seja seguido de um efeito (I. xxxvi.), e que compreendemos clara e distintamente tudo o que decorre de uma ideia que em nós é adequada (II. xl.), segue-se que cada um tem o poder de compreender clara e distintamente a si mesmo e suas emoções, se não de modo absoluto, ao menos em parte, e, consequentemente, de fazer com que se torne menos sujeito a elas. Para alcançar esse resultado, portanto, devemos dirigir sobretudo nossos esforços a adquirir, tanto quanto possível, um conhecimento claro e distinto de cada emoção, a fim de que a mente, assim, por meio da emoção, seja determinada a pensar nas coisas que percebe clara e distintamente, e nas quais aquiesce plenamente; e assim, que a própria emoção possa ser separada do pensamento de uma causa externa e associada a pensamentos verdadeiros; donde ocorrerá não apenas que o amor, o ódio, etc., serão destruídos (V. ii.), mas também que os apetites ou desejos, que costumam nascer de tal emoção, tornar-se-ão incapazes de ser excessivos (IV. lxi.). Pois é preciso notar especialmente que o apetite pelo qual um homem é dito ativo e aquele pelo qual é dito passivo são um e o mesmo. Por exemplo, mostramos que a natureza humana é de tal forma constituída que cada um deseja que seus semelhantes vivam à sua própria maneira (III. xxxi. nota); num homem que não é guiado pela razão, esse apetite é uma paixão que se chama ambição e não difere muito do orgulho; ao passo que, num homem que vive segundo os ditames da razão, é uma atividade ou virtude chamada piedade (IV. xxxvii. nota i e segunda dem.). Do mesmo modo, todos os apetites ou desejos são apenas paixões, na medida em que provêm de ideias inadequadas; os mesmos resultados são atribuídos à virtude quando são despertados ou gerados por ideias adequadas. Pois todos os desejos pelos quais somos determinados a uma dada ação podem surgir tanto de ideias adequadas quanto de inadequadas (IV. lix.). Nada há, portanto, mais excelente, estando em nosso poder, como remédio contra as emoções (voltando ao ponto de onde parti) do que este, que consiste no verdadeiro conhecimento delas. Pois a mente não tem outro poder senão o de pensar e de formar ideias adequadas, como já mostramos acima (III. iii.).
Demonstração. — Uma emoção em relação a uma coisa que concebemos como livre é maior do que aquela em relação ao que concebemos como necessário (III. xlix.) e, consequentemente, ainda maior do que aquela em relação ao que concebemos como possível ou contingente (IV. xi.). Ora, conceber uma coisa como livre não é outra coisa senão concebê-la simplesmente, enquanto ignoramos as causas pelas quais foi determinada à ação (II. xxxv. nota); portanto, uma emoção em relação a uma coisa que concebemos simplesmente é, sendo iguais as demais condições, maior do que aquela que sentimos em relação ao que é necessário, possível ou contingente, e, consequentemente, é a maior de todas. C.Q.D.
Demonstração. — A mente compreende que todas as coisas são necessárias (I. xxix.) e que são determinadas à existência e à operação por uma cadeia infinita de causas; portanto (pela Proposição precedente), até esse ponto ela faz com que seja menos sujeita às emoções daí decorrentes e (III. xlviii.) sinta menos emoção em relação às próprias coisas. C.Q.D.
Nota. — Quanto mais esse conhecimento, de que as coisas são necessárias, é aplicado a coisas particulares, que concebemos mais distintamente e vivamente, tanto maior é o poder da mente sobre as emoções, como a experiência também testifica. Pois vemos que a dor que surge da perda de um bem é mitigada assim que o homem que o perdeu percebe que ele não poderia, de modo algum, ter sido preservado. Do mesmo modo, vemos que ninguém tem pena de uma criança por não poder falar, andar ou raciocinar, ou, por fim, por passar tantos anos, por assim dizer, inconsciente. Ao contrário, se a maioria das pessoas nascesse adulta e apenas aqui e ali alguém como criança, todos teriam pena das crianças, porque a infância não seria então considerada um estado natural e necessário, mas como uma falha ou defeito da Natureza; e podemos observar vários outros exemplos do mesmo tipo.
Demonstração. — Não consideramos uma coisa como ausente por causa da emoção com que a concebemos, mas por causa do corpo estar afetado por outra emoção que exclui a existência da dita coisa (II. xvii.). Portanto, a emoção que é referida à coisa que consideramos ausente não é de tal natureza que possa superar o restante das atividades e do poder de um homem (IV. vi.), mas, ao contrário, é de tal natureza que pode, de algum modo, ser controlada pelas emoções que excluem a existência de sua causa externa (IV. ix.). Mas uma emoção que nasce da razão é necessariamente referida às propriedades comuns das coisas (ver a Def. de razão em II. xl. nota ii), que sempre consideramos como presentes (pois nada pode excluir sua existência presente) e que sempre concebemos do mesmo modo (II. xxxviii.). Portanto, uma emoção desse tipo permanece sempre a mesma; e, consequentemente (V. Ax. i.), as emoções que lhe são contrárias e que não são mantidas por suas causas externas serão obrigadas a se adaptar cada vez mais a ela, até que deixem de ser contrárias; nesse sentido, a emoção que nasce da razão é mais poderosa. C.Q.D.
Demonstração. — Muitas causas simultâneas são mais poderosas do que poucas (III. vii.); portanto (IV. v.), na medida em que aumenta o número de causas simultâneas pelas quais é despertada, uma emoção torna-se mais forte. C.Q.D.
Nota. — Esta proposição também é evidente a partir de V. Ax. ii.
Demonstração. — Uma emoção é má ou nociva apenas na medida em que impede a mente de poder pensar (IV. xxvi., xxvii.); portanto, uma emoção pela qual a mente é determinada à contemplação de várias coisas ao mesmo tempo é menos nociva do que outra emoção igualmente poderosa que absorve a mente na contemplação exclusiva de poucos objetos ou de um só, de modo que ela não possa pensar em mais nada; este foi o nosso primeiro ponto. Além disso, como a essência da mente, isto é, seu poder (III. vii.), consiste unicamente em pensamento (II. xi.), a mente é menos passiva em relação a uma emoção que a leva a pensar em várias coisas ao mesmo tempo do que em relação a uma emoção igualmente forte que a mantém absorvida na contemplação de poucos ou de um só objeto: este foi o nosso segundo ponto. Por fim, essa emoção (III. xlviii.), na medida em que é atribuída a várias causas, é menos poderosa em relação a cada uma delas. C.Q.D.
Demonstração. — As emoções que são contrárias à nossa natureza, isto é (IV. xxx.), que são más, são más na medida em que impedem a mente de compreender (IV. xxvii.). Portanto, enquanto não somos acometidos por emoções contrárias à nossa natureza, o poder da mente, pelo qual ela se esforça por compreender as coisas (IV. xxvi.), não é impedido e, portanto, ela é capaz de formar ideias claras e distintas e de deduzi-las umas das outras (II. xl. nota ii e II. xlvii. nota); consequentemente, temos, nesses casos, o poder de ordenar e associar as modificações do corpo segundo a ordem intelectual. C.Q.D.
Nota. — Por este poder de ordenar e associar corretamente as modificações corporais podemos nos proteger de sermos facilmente afetados por emoções más. Pois (V. vii.) é necessária uma força maior para controlar as emoções, quando elas estão ordenadas e associadas segundo a ordem intelectual, do que quando estão incertas e instáveis. Assim, o melhor que podemos fazer, enquanto não possuímos um conhecimento perfeito de nossas emoções, é formar um sistema de conduta correta, ou preceitos práticos fixos, memorizá-lo e aplicá-lo imediatamente[1] às circunstâncias particulares que ocasionalmente encontramos na vida, de modo que nossa imaginação fique plenamente imbuída dele e que esteja sempre pronta à mão. Por exemplo, estabelecemos entre as regras de vida (IV. xlvi. e nota) que o ódio deve ser vencido com amor ou magnanimidade, e não retribuído com ódio. Ora, para que este preceito da razão esteja sempre pronto à mão no momento da necessidade, devemos frequentemente pensar e refletir sobre as ofensas geralmente cometidas pelos homens, e sobre de que maneira e por qual meio podem ser melhor afastadas pela magnanimidade: assim associaremos a ideia de ofensa com a ideia deste preceito, que, consequentemente, estará sempre pronto para uso quando nos for feito algum mal (II. xviii.). Se também mantivermos prontas as noções de nossa verdadeira vantagem e do bem que resulta das amizades mútuas e das sociedades comuns; além disso, se lembrarmos que a plena aquiescência é o resultado do modo de vida correto (IV. lii.) e que os homens, assim como todas as demais coisas, agem pela necessidade de sua natureza; nesse caso, digo, a ofensa ou o ódio, que dela geralmente surge, ocupará uma parte muito pequena de nossa imaginação e será facilmente vencido; ou, se a ira que nasce de uma grave ofensa não for vencida facilmente, será, todavia, vencida — ainda que não sem um combate espiritual — muito mais cedo do que se não tivéssemos refletido sobre o assunto de antemão. Como de fato é evidente por V. vi. vii. viii. Devemos, do mesmo modo, refletir sobre a coragem como meio de superar o medo; os perigos comuns da vida devem ser frequentemente lembrados e imaginados, juntamente com os meios pelos quais, com prontidão de recursos e fortaleza de ânimo, podemos evitá-los e superá-los. Mas devemos notar que, ao ordenar nossos pensamentos e concepções, devemos sempre ter em mente o que há de bom em cada coisa individual (IV. lxiii. Corol. e III. lix.), para que sejamos sempre determinados à ação por uma emoção de prazer. Por exemplo, se um homem percebe que é excessivamente ávido na busca de honra, que pense sobre seu uso correto, o fim para o qual deve ser buscada e os meios pelos quais pode alcançá-la. Que não pense em seu mau uso, em sua vaidade e na inconstância da humanidade, e coisas semelhantes, de que ninguém pensa senão por morbidez de disposição; com pensamentos assim é que os mais ambiciosos mais se atormentam, quando desesperam de alcançar as distinções que desejam, e, ao dar vazão à sua ira, querem parecer sábios. Por isso é certo que aqueles que mais clamam contra o mau uso da honra e a vaidade do mundo são os que mais avidamente a cobiçam. Isso não é próprio apenas dos ambiciosos, mas é comum a todos os que são maltratados pela fortuna e que são fracos de espírito. Pois também um homem pobre, que é avarento, falará incessantemente do mau uso da riqueza e dos vícios dos ricos; com isso apenas se atormenta e mostra ao mundo que não tolera, não apenas sua própria pobreza, mas também a riqueza alheia. Assim também aqueles que foram mal recebidos por uma mulher que amam nada pensam senão na inconstância, traição e outros defeitos comuns do belo sexo; defeitos estes que logo esquecem, assim que são novamente aceitos em favor por sua amada. Portanto, aquele que deseja governar suas emoções e apetites apenas pelo amor da liberdade esforça-se, tanto quanto pode, por adquirir conhecimento das virtudes e de suas causas, e por encher seu espírito com a alegria que nasce do verdadeiro conhecimento delas: de modo algum desejará ocupar-se com os defeitos dos homens, nem censurar seus semelhantes, nem se compraz em uma falsa aparência de liberdade. Quem quer que observe e pratique diligentemente estes preceitos (que, na verdade, não são difíceis) poderá, em pouco tempo, dirigir na maior parte suas ações segundo os mandamentos da razão.
Demonstração. — Na proporção em que uma imagem mental ou uma emoção é referida a mais objetos, há também mais causas pelas quais pode ser despertada e sustentada, todas as quais (por hipótese) a mente contempla simultaneamente em associação com a emoção dada; portanto, a emoção é mais frequente, ou está mais frequentemente em pleno vigor e (V. viii.) ocupa mais a mente. C.Q.D.
Demonstração. — As coisas que compreendemos clara e distintamente são ou as propriedades comuns das coisas ou deduções delas (ver definição de Razão, II. xl. nota ii.) e, consequentemente (pela última Proposição), são mais frequentemente despertadas em nós. Portanto, pode acontecer mais facilmente que contemplemos outras coisas em conjunto com estas do que em conjunto com outra coisa qualquer e, consequentemente (II. xviii.), que as imagens das referidas coisas se associem mais frequentemente às imagens destas do que às imagens de outra coisa qualquer. C.Q.D.
Demonstração. — Na proporção em que uma imagem está associada a um maior número de outras imagens, há também (II. xviii.) mais causas pelas quais pode ser despertada. C.Q.D.
Demonstração. — Não há modificação do corpo da qual a mente não possa formar alguma concepção clara e distinta (V. iv.); por isso pode fazer com que todas sejam referidas à ideia de Deus (I. xv.). C.Q.D.
Demonstração. — Aquele que compreende clara e distintamente a si mesmo e as suas emoções sente prazer (III. liii.), e esse prazer é (pela última Prop.) acompanhado da ideia de Deus; portanto (Def. das Emoções, vi), tal pessoa ama a Deus e (pela mesma razão) tanto mais quanto mais compreende a si mesma e as suas emoções. C.Q.D.
Demonstração. — Pois este amor está associado a todas as modificações do corpo (V. xiv.) e é alimentado por todas elas (V. xv.); portanto (V. xi.), deve ocupar o primeiro lugar na mente. C.Q.D.
Demonstração. — Todas as ideias, na medida em que são referidas a Deus, são verdadeiras (II. xxxii.), isto é (II. Def. iv.) adequadas; e, portanto (pela Definição geral das Emoções), Deus é isento de paixões. Além disso, Deus não pode passar nem a uma perfeição maior, nem a uma menor (I. xx. Corol. ii.); portanto (pela Def. das Emoções, ii. iii.) não é afetado por qualquer emoção de prazer ou dor.
Corolário. — Rigorosamente falando, Deus não ama nem odeia ninguém. Pois Deus (pela Prop. precedente) não é afetado por nenhuma emoção de prazer ou dor; consequentemente (Def. das Emoções, vi. vii.) não ama nem odeia ninguém.
Demonstração. — A ideia de Deus que está em nós é adequada e perfeita (II. xlvi. xlvii.); por isso, na medida em que contemplamos Deus, somos ativos (III. iii.); consequentemente (III. lix.) não pode haver dor acompanhada da ideia de Deus, ou seja (Def. das Emoções, vii.), ninguém pode odiar a Deus. C.Q.D.
Corolário. — O amor para com Deus não pode ser convertido em ódio.
Nota. — Pode-se objetar que, como compreendemos Deus como a causa de todas as coisas, por esse mesmo fato consideramos Deus como causa da dor. Mas respondo que, na medida em que compreendemos as causas da dor, nessa mesma medida (V. iii.) ela deixa de ser uma paixão, ou seja, deixa de ser dor (III. lix.); portanto, na medida em que compreendemos que Deus é a causa da dor, nessa mesma medida sentimos prazer.
Demonstração. — Pois, se um homem assim desejasse, quereria (V. xvii. Corol.) que Deus, a quem ama, não fosse Deus, e, consequentemente, quereria sentir dor (III. xix.); o que é absurdo (III. xxviii.). Portanto, aquele que ama a Deus, etc. C.Q.D.
Demonstração. — Este amor para com Deus é o sumo bem que podemos buscar sob a direção da razão (IV. xxviii.), é comum a todos os homens (IV. xxxvi.) e desejamos que todos nele se alegrem (IV. xxxvii.); portanto (Def. das Emoções, xxiii.), não pode ser maculado pela emoção de inveja, nem pela emoção de ciúme (V. xviii. e ver definição de Ciúme, III. xxxv. nota); mas, ao contrário, deve ser tanto mais alimentado quanto mais concebemos um número maior de homens a nele se alegrar. C.Q.D.
Nota. — Podemos, do mesmo modo, mostrar que não há emoção diretamente contrária a este amor, pela qual este amor possa ser destruído; por isso podemos concluir que este amor para com Deus é o mais constante de todos os afetos e que, na medida em que é referido apenas ao corpo, não pode ser destruído, a não ser que o corpo também seja destruído. Quanto à sua natureza, na medida em que é referido apenas à mente, vamos investigar em seguida. Agora concluí todos os remédios contra as emoções, ou tudo o que a mente, considerada em si mesma, pode fazer contra elas. Donde se vê que o poder da mente sobre as emoções consiste:
I. No conhecimento efetivo das emoções (V. iv. nota).
II. No fato de que separa as emoções do pensamento de uma causa externa, que concebemos confusamente (V. ii. e V. iv. nota).
III. No fato de que, no que se refere ao tempo, as emoções referidas a coisas que compreendemos distintamente superam aquelas referidas ao que concebemos de modo confuso e fragmentário (V. vii.).
IV. No número de causas pelas quais se alimentam aquelas modificações[2] que dizem respeito às propriedades comuns das coisas ou a Deus (V. ix. xi.).
V. Finalmente, na ordem pela qual a mente pode dispor e associar, umas com as outras, as suas próprias emoções (V. x. nota e xii. xiii. xiv.).
Mas, para que este poder da mente sobre as emoções seja melhor compreendido, é preciso observar especialmente que as emoções são chamadas por nós de fortes quando comparamos a emoção de um homem com a de outro e vemos que um é mais perturbado do que outro pela mesma emoção; ou quando comparamos as várias emoções de um mesmo homem entre si e percebemos que ele é mais afetado ou agitado por uma emoção do que por outra. Pois a força de cada emoção é definida por uma comparação do nosso próprio poder com o poder de uma causa externa. Ora, o poder da mente é definido apenas pelo conhecimento, e a sua fraqueza ou paixão é definida apenas pela privação de conhecimento; segue-se, portanto, que aquela mente é a mais passiva cuja maior parte é composta de ideias inadequadas, de modo que pode ser mais facilmente caracterizada por seus estados passivos do que por suas atividades; ao contrário, aquela mente é a mais ativa cuja maior parte é composta de ideias adequadas, de modo que, embora contenha tantas ideias inadequadas quanto a primeira, ainda assim pode ser mais facilmente caracterizada por ideias atribuíveis à virtude humana do que por ideias que indiquem a fraqueza humana. Além disso, deve-se observar que a doença espiritual e as desgraças geralmente têm como causa um amor excessivo por algo sujeito a muitas variações e do qual nunca podemos nos tornar senhores. Pois ninguém se inquieta ou se preocupa com alguma coisa, a não ser que a ame; e tampouco surgem ofensas, suspeitas, inimizades, etc., exceto em relação a coisas sobre as quais ninguém pode realmente ter domínio.
Assim, podemos conceber facilmente o poder que o conhecimento claro e distinto — e especialmente aquele terceiro gênero de conhecimento (II. xlvii. nota), fundado no conhecimento efetivo de Deus — possui sobre as emoções: se não as destrói absolutamente, na medida em que são paixões (V. iii. e iv. nota), ao menos faz com que ocupem uma parte muito pequena da mente (V. xiv.). Além disso, engendra um amor por algo imutável e eterno (V. xv.), do qual podemos realmente tomar posse (II. xlv.); nem pode ser maculado pelos vícios inerentes ao amor comum; pelo contrário, pode crescer de força em força, ocupar a maior parte da mente e penetrá-la profundamente.
E agora terminei tudo o que diz respeito à vida presente, pois, como disse no início desta nota, descrevi brevemente todos os remédios contra as emoções. E isso qualquer um pode facilmente ter visto por si mesmo, se prestou atenção ao que foi exposto nesta nota, bem como às definições da mente e de suas emoções e, por fim, às Proposições i e iii da Parte III. É, portanto, hora de passar àquelas matérias que dizem respeito à duração da mente, sem relação com o corpo.
Demonstração. — A mente não expressa a existência atual de seu corpo, nem imagina as modificações do corpo como atuais, exceto enquanto o corpo perdura (II. viii. Corol.); e, consequentemente (II. xxvi.), não imagina nenhum corpo como existindo atualmente, exceto enquanto o seu próprio corpo perdura. Assim, ela não pode imaginar nada (ver definição de Imaginação, II. xvii. nota), nem recordar coisas passadas, exceto enquanto o corpo perdura (ver definição de Memória, II. xviii. nota). C.Q.D.
Demonstração. — Deus é causa, não só da existência deste ou daquele corpo humano, mas também de sua essência (I. xxv.). Essa essência, portanto, deve necessariamente ser concebida através da própria essência de Deus (I. Ax. iv.) e ser assim concebida por uma certa necessidade eterna (I. xvi.); e essa concepção deve necessariamente existir em Deus (II. iii.). C.Q.D.
Demonstração. — Há necessariamente em Deus um conceito ou ideia que exprime a essência do corpo humano (pela última Prop.), o que, portanto, é necessariamente algo que pertence à essência da mente humana (II. xiii.). Mas não atribuímos à mente humana nenhuma duração definível pelo tempo, exceto na medida em que ela exprime a existência atual do corpo, a qual é explicada pela duração e pode ser definida pelo tempo — isto é (II. viii. Corol.), não lhe atribuímos duração senão enquanto o corpo perdura. No entanto, como há algo, apesar disso, que é concebido por uma certa necessidade eterna através da própria essência de Deus (pela última Prop.), esse algo, que pertence à essência da mente, será necessariamente eterno. C.Q.D.
Nota. — Esta ideia, que exprime a essência do corpo sob a forma da eternidade, é, como dissemos, um certo modo de pensar, que pertence à essência da mente e é necessariamente eterno. Contudo, não é possível que nos recordemos de ter existido antes de nosso corpo, pois o corpo não pode guardar nenhum vestígio de tal existência, nem a eternidade pode ser definida em termos de tempo, ou ter qualquer relação com o tempo. Mas, não obstante, sentimos e sabemos que somos eternos. Pois a mente sente as coisas que concebe pelo entendimento, não menos do que aquelas que recorda. Pois os olhos da mente, pelos quais ela vê e observa as coisas, não são outros senão as demonstrações. Assim, embora não nos recordemos de ter existido antes do corpo, sentimos, contudo, que nossa mente, na medida em que envolve a essência do corpo sob a forma da eternidade, é eterna, e que, portanto, sua existência não pode ser definida em termos de tempo, nem explicada pela duração. Assim, só se pode dizer que nossa mente perdura, e sua existência só pode ser definida por um tempo determinado, na medida em que envolve a existência atual do corpo. Até esse ponto apenas ela tem o poder de determinar a existência das coisas pelo tempo e concebê-las sob a categoria da duração.
Demonstração. — Isso é evidente por I. xxv. Corol.
Demonstração. — O terceiro gênero de conhecimento procede de uma ideia adequada de certos atributos de Deus para um conhecimento adequado da essência das coisas (ver sua definição em II. xl. nota ii.); e, na medida em que compreendemos mais as coisas desse modo, compreendemos melhor a Deus (pela última Prop.); portanto (IV. xxviii.) a mais alta virtude da mente, isto é (IV. Def. viii.) o poder ou natureza, ou (III. vii.) o mais alto esforço da mente, é compreender as coisas pelo terceiro gênero de conhecimento. C.Q.D.
Demonstração. — Isto é evidente. Pois, na medida em que concebemos que a mente é capaz de conceber as coisas por esse gênero de conhecimento, concebemo-la, nessa medida, como determinada a conceber as coisas desse modo; e, consequentemente (Def. das Emoções, i.), a mente deseja assim fazê-lo, na medida em que é mais capaz disso. C.Q.D.
Demonstração. — A mais alta virtude da mente é conhecer a Deus (IV. xxviii.), ou compreender as coisas pelo terceiro gênero de conhecimento (V. xxv.); e essa virtude é tanto maior quanto mais a mente conhece as coisas por esse gênero de conhecimento (V. xxiv.); portanto, aquele que conhece as coisas por esse gênero de conhecimento atinge o cume da perfeição humana e, por conseguinte (Def. das Emoções, ii.), é afetado pelo mais alto prazer, prazer este acompanhado da ideia de si mesmo e de sua própria virtude; assim (Def. das Emoções, xxv.), deste gênero de conhecimento nasce a mais alta aquiescência possível. C.Q.D.
Demonstração. — Esta proposição é evidente por si mesma. Pois tudo o que compreendemos clara e distintamente, compreendemos ou por si mesmo, ou por aquilo que é concebido por si mesmo; isto é, as ideias que são claras e distintas em nós, ou que são referidas ao terceiro gênero de conhecimento (II. xl. nota ii.), não podem seguir-se de ideias fragmentárias e confusas, que pertencem ao primeiro gênero de conhecimento, mas devem seguir-se de ideias adequadas, ou de ideias do segundo e do terceiro gênero de conhecimento; portanto (Def. das Emoções, i.), o desejo de conhecer as coisas pelo terceiro gênero de conhecimento não pode nascer do primeiro, mas do segundo gênero. C.Q.D.
Demonstração. — Na medida em que a mente concebe a existência presente de seu corpo, nessa medida concebe uma duração que pode ser determinada pelo tempo, e somente nessa medida tem o poder de conceber as coisas em relação ao tempo (V. xxi.; II. xxvi.). Mas a eternidade não pode ser explicada em termos de duração (I. Def. viii. e explicação). Portanto, nessa medida, a mente não tem o poder de conceber as coisas sob a forma da eternidade, mas possui tal poder porque é da natureza da razão conceber as coisas sob a forma da eternidade (II. xliv. Corol. ii.), e também porque é da natureza da mente conceber a essência do corpo sob a forma da eternidade (V. xxiii.); pois, além dessas duas, nada há que pertença à essência da mente (II. xiii.). Logo, esse poder de conceber as coisas sob a forma da eternidade pertence à mente apenas em virtude de conceber a essência do corpo sob a forma da eternidade. C.Q.D.
Nota. — As coisas são concebidas por nós como reais de dois modos: ou como existindo em relação a um dado tempo e lugar, ou como contidas em Deus e decorrendo da necessidade da natureza divina. Tudo o que concebemos deste segundo modo como verdadeiro ou real, concebemos sob a forma da eternidade, e suas ideias envolvem a essência eterna e infinita de Deus, como mostramos em II. xlv. e sua nota.
Demonstração. — A eternidade é a própria essência de Deus, na medida em que esta envolve a existência necessária (I. Def. viii.). Portanto, conceber as coisas sob a forma da eternidade é concebê-las na medida em que são compreendidas pela essência de Deus como entes reais, ou na medida em que envolvem existência pela essência de Deus. Por conseguinte, nossa mente, na medida em que concebe a si mesma e o corpo sob a forma da eternidade, possui, nessa medida, necessariamente um conhecimento de Deus e sabe que está em Deus e é concebida por Deus. C.Q.D.
Demonstração. — A mente não concebe nada sob a forma da eternidade, senão na medida em que concebe seu próprio corpo sob a forma da eternidade (V. xxix.); isto é, senão na medida em que é eterna (V. xxi.; V. xxiii.); portanto (pela Prop. anterior), na medida em que é eterna, possui o conhecimento de Deus, o qual é necessariamente adequado (II. xlvi.); daí que a mente, enquanto é eterna, é capaz de conhecer tudo o que pode seguir-se desse conhecimento dado de Deus (II. xl.), ou seja, de conhecer as coisas pelo terceiro gênero de conhecimento (ver Def. em II. xl. nota ii.), do qual, portanto, a mente (III. Def. i.), enquanto é eterna, é a causa formal ou adequada. C.Q.D.
Nota. — Na medida, portanto, em que o homem é mais potente nesse gênero de conhecimento, será tanto mais plenamente consciente de si e de Deus; em outras palavras, será mais perfeito e bem-aventurado, como aparecerá mais claramente a seguir. Mas devemos observar aqui que, embora já estejamos certos de que a mente é eterna, na medida em que concebe as coisas sob a forma da eternidade, todavia, para que o que desejamos mostrar seja mais facilmente explicado e melhor compreendido, consideraremos a mente como se tivesse começado a existir e a compreender as coisas sob a forma da eternidade — como, de fato, temos feito até agora. Podemos fazê-lo sem perigo de erro, contanto que tomemos o cuidado de não tirar nenhuma conclusão, a menos que nossas premissas sejam claras.
Demonstração. — Deste gênero de conhecimento surge a mais alta aquiescência da mente, isto é (Def. das Emoções, xxv.), o prazer, e essa aquiescência é acompanhada pela ideia da própria mente (V. xxvii.), e, consequentemente (V. xxx.), pela ideia também de Deus como causa. C.Q.D.
Corolário. — Do terceiro gênero de conhecimento nasce necessariamente o amor intelectual de Deus. Pois deste gênero de conhecimento surge um prazer acompanhado pela ideia de Deus como causa, isto é (Def. das Emoções, vi.), o amor de Deus — não enquanto o imaginamos como presente (V. xxix.), mas enquanto o compreendemos como eterno. E é isso que chamo de amor intelectual de Deus.
Demonstração. — O terceiro gênero de conhecimento é eterno (V. xxxi.; I. Ax. iii.); portanto (pelo mesmo Axioma) o amor que dele surge é também necessariamente eterno. C.Q.D.
Nota. — Embora esse amor para com Deus não tenha (pela Prop. precedente) princípio algum, ele, todavia, possui todas as perfeições do amor, tal como se tivesse surgido, como fingimos no Corolário da última proposição. E aqui não há diferença alguma, exceto que a mente possui como eternas as mesmas perfeições que fingimos advir-lhe, sendo elas acompanhadas pela ideia de Deus como causa eterna. Se o prazer consiste na passagem a uma maior perfeição, certamente a bem-aventurança deve consistir em a mente ser dotada da própria perfeição.
Demonstração. — A imaginação é a ideia com a qual a mente contempla uma coisa como presente (II. xvii. nota); contudo, essa ideia indica mais o estado presente do corpo humano do que a natureza da coisa externa (II. xvi. Corol. ii.). Portanto, a emoção (ver Def. geral das Emoções) é imaginação, na medida em que indica a disposição presente do corpo; por conseguinte (V. xxi.), a mente está sujeita às emoções atribuídas às paixões somente enquanto o corpo perdura. C.Q.D.
Corolário. — Daí se segue que nenhum amor, exceto o amor intelectual, é eterno.
Nota. — Se observarmos a opinião geral dos homens, veremos que eles, de fato, têm consciência da eternidade de sua mente, mas confundem eternidade com duração e a atribuem à imaginação ou à memória, que acreditam permanecer após a morte.
Demonstração. — Deus é absolutamente infinito (I. Def. vi.), isto é (II. Def. vi.), a natureza de Deus alegra-se em perfeição infinita; e tal alegria é (II. iii.) acompanhada pela ideia de si mesmo, isto é (I. xi. e Def. i.), pela ideia de sua própria causa — e isto é o que descrevemos (em V. xxxii. Corol.) como amor intelectual.
Demonstração. — Este amor da mente deve ser referido às atividades da própria mente (V. xxxii. Corol. e III. iii.); ele é, com efeito, uma atividade pela qual a mente considera a si mesma acompanhada pela ideia de Deus como causa (V. xxxii. e seu Corol.); isto é (I. xxv. Corol. e II. xi. Corol.), uma atividade pela qual Deus, enquanto pode ser explicado pela mente humana, contempla a si mesmo acompanhado pela ideia de si; portanto (pela proposição anterior), este amor da mente é parte do amor infinito com que Deus ama a si mesmo. C.Q.D.
Corolário. — Daí se segue que Deus, na medida em que ama a si mesmo, ama o homem e, consequentemente, que o amor de Deus para com os homens e o amor intelectual da mente para com Deus são idênticos.
Nota. — Pelo que foi dito, compreendemos claramente em que consiste a nossa salvação, ou bem-aventurança, ou liberdade: a saber, no amor constante e eterno para com Deus, ou no amor de Deus para com os homens. Esse amor ou bem-aventurança é, na Bíblia, chamado de Glória — e não sem razão. Pois, quer se refira a Deus, quer à mente, pode com justeza ser chamado de aquiescência do espírito, que (Def. das Emoções, xxv. e xxx.) não se distingue realmente da glória. Na medida em que se refere a Deus, ele é (V. xxxv.) prazer — se ainda podemos usar esse termo — acompanhado pela ideia de si mesmo; e, na medida em que se refere à mente, é o mesmo (V. xxvii.).
Além disso, como a essência de nossa mente consiste unicamente em conhecimento, cujo começo e fundamento é Deus (I. xv. e II. xlvii. nota), torna-se claro para nós de que modo e maneira nossa mente, quanto à sua essência e existência, decorre da natureza divina e depende constantemente de Deus. Pensei valer a pena chamar a atenção para isso, a fim de mostrar, por este exemplo, quão potente é o conhecimento das coisas particulares, que chamei de intuitivo ou do terceiro gênero (II. xl. nota ii.), e quão mais eficaz é do que o conhecimento universal, que denominei de segundo gênero. Pois, embora na Parte I eu tenha mostrado em termos gerais que todas as coisas (e, consequentemente, também a mente humana) dependem, quanto à sua essência e existência, de Deus, essa demonstração — embora legítima e acima de qualquer dúvida — não afeta tanto nossa mente quanto quando a mesma conclusão é derivada da essência atual de uma coisa particular, que dizemos depender de Deus.
Demonstração. — Este amor intelectual segue-se necessariamente da natureza da mente, enquanto esta é considerada através da natureza de Deus como uma verdade eterna (V. xxxiii. e xxix.). Se, portanto, houvesse algo que fosse contrário a esse amor, tal coisa seria contrária ao verdadeiro; consequentemente, aquilo que pudesse destruir esse amor tornaria o verdadeiro falso — o que é evidentemente absurdo. Logo, nada há na natureza que seja contrário a esse amor. C.Q.D.
Nota. — O Axioma da Parte IV refere-se às coisas particulares, enquanto são consideradas em relação a um dado tempo e lugar — sobre isso, penso, ninguém pode duvidar.
Demonstração. — A essência da mente consiste no conhecimento (II. xi.); portanto, na medida em que a mente compreende mais coisas pelos segundo e terceiro gêneros de conhecimento, maior é a parte dela que perdura (V. xxix. e xxiii.); e, consequentemente (pela proposição anterior), maior é a parte que não é afetada pelas emoções contrárias à nossa natureza, ou, em outras palavras, más (IV. xxx.). Assim, quanto mais a mente compreende pelas formas superiores de conhecimento, tanto mais dela permanece incólume e, portanto, menos sujeita às emoções, etc. C.Q.D.
Nota. — Daqui compreendemos aquele ponto que toquei em IV. xxxix. nota, e que prometi explicar nesta Parte: a saber, que a morte torna-se menos nociva na medida em que o conhecimento claro e distinto da mente é maior, e, consequentemente, na medida em que a mente ama mais a Deus. Além disso, como do terceiro gênero de conhecimento surge a mais alta aquiescência (V. xxvii.), segue-se que a mente humana pode atingir tal natureza que a parte dela que mostramos perecer com o corpo (V. xxi.) seja de pouca importância comparada à parte que perdura. Mas tratarei deste assunto mais detalhadamente em breve.
Demonstração. — Aquele que possui um corpo capaz do maior número de atividades é o menos agitado pelas emoções más (IV. xxxviii.), isto é (IV. xxx.), pelas emoções contrárias à nossa natureza; portanto (V. x.), ele possui o poder de ordenar e associar as modificações do corpo segundo a ordem intelectual e, consequentemente, de fazer com que todas as modificações do corpo se refiram à ideia de Deus; donde se seguirá que (V. xv.) será afetado por amor a Deus, o qual (V. xvi.) deve ocupar ou constituir a parte principal da mente; portanto (V. xxxiii.), tal homem possuirá uma mente cuja parte principal é eterna. C.Q.D.
Nota. — Como os corpos humanos são capazes do maior número de atividades, não há dúvida de que possam ser de tal natureza que correspondam a mentes dotadas de grande conhecimento de si mesmas e de Deus, e cuja maior parte é eterna; e, portanto, que mal temam a morte. Mas, para que isso se compreenda mais claramente, devemos lembrar que vivemos em um estado de variação perpétua e que, conforme mudamos para melhor ou para pior, somos chamados felizes ou infelizes.
Pois aquele que, de infante ou criança, se torna cadáver é chamado infeliz; enquanto é tido por feliz aquele que consegue viver toda a vida com mente sã em corpo são. Na realidade, aquele que, como uma criança, tem um corpo capaz de pouquíssimas atividades e que depende, em grande parte, de causas externas, possui uma mente que, considerada em si, mal tem consciência de si mesma, de Deus ou das coisas; ao passo que aquele que tem um corpo capaz de muitíssimas atividades possui uma mente que, considerada em si, é altamente consciente de si, de Deus e das coisas. Nesta vida, portanto, nosso primeiro empenho é fazer com que o corpo de uma criança — na medida em que sua natureza o permite — se transforme em algo capaz de muitas atividades, e que se refira a uma mente altamente consciente de si, de Deus e das coisas; e desejamos transformá-lo de modo que o que se refere à imaginação e à memória se torne insignificante em comparação com o intelecto, como já disse na nota à proposição precedente.
Demonstração. — Na medida em que cada coisa é mais perfeita, possui mais realidade (II. Def. vi.) e, consequentemente (III. iii. e nota), é tanto mais ativa e menos passiva. Esta demonstração pode ser invertida e assim provar que, na medida em que uma coisa é mais ativa, tanto mais perfeita é. C.Q.D.
Corolário. — Daí se segue que a parte da mente que perdura, seja ela grande ou pequena, é mais perfeita que o restante. Pois a parte eterna da mente (V. xxiii. e xxix.) é o entendimento, pelo qual apenas somos ditos agir (III. iii.); a parte que mostramos perecer é a imaginação (V. xxi.), pela qual apenas somos ditos padecer (III. iii. e Def. geral das Emoções); portanto, a primeira, seja ela grande ou pequena, é mais perfeita que a segunda. C.Q.D.
Nota. — Estas são as doutrinas que me propus expor acerca da mente, enquanto é considerada sem relação com o corpo; donde, como também em I. xxi. e outros lugares, é claro que nossa mente, enquanto entende, é um modo eterno do pensamento, determinado por outro modo eterno do pensamento, e este por um terceiro, e assim ao infinito; de modo que todos, tomados de uma só vez, constituem o intelecto eterno e infinito de Deus.
Demonstração. — O primeiro e único fundamento da virtude, ou a regra de vida reta, é (IV. xxii. Corol. e xxiv.) a busca do próprio interesse verdadeiro. Ora, ao determinarmos o que a razão prescreve como útil, não levamos em conta a eternidade da mente, a qual só se tornou conhecida nesta Quinta Parte. Embora fôssemos ignorantes disso à época, ainda assim afirmamos que as qualidades atribuídas à coragem e à magnanimidade são de suma importância. Logo, mesmo que ainda ignorássemos esta doutrina, colocaríamos os preceitos da razão acima de tudo. C.Q.D.
Nota. — A crença geral da multidão parece ser diferente. A maioria das pessoas parece crer que é livre enquanto pode obedecer às suas paixões, e que cede seus direitos na medida em que é obrigada a viver segundo os mandamentos da lei divina. Acreditam, portanto, que a piedade, a religião e, em geral, tudo o que pertence à firmeza de ânimo são fardos que esperam poder abandonar após a morte, recebendo como recompensa por essa servidão a felicidade — isto é, por sua piedade e religião. Não é apenas por essa esperança, mas também — e sobretudo — pelo medo de terríveis punições após a morte, que se deixam levar a viver segundo os mandamentos divinos, tanto quanto sua fraca e débil alma o permite.
Se os homens não tivessem essa esperança e esse medo, mas acreditassem que a mente perece com o corpo e que não há esperança de vida prolongada para os miseráveis exaustos pelo peso da piedade, voltariam a seus apetites naturais, submetendo tudo aos seus desejos e preferindo obedecer à fortuna em vez de a si mesmos. Tal conduta parece-me tão absurda quanto a de um homem que, por não crer poder sustentar o corpo para sempre com alimento saudável, preferisse empanturrar-se de venenos; ou, porque vê que a mente não é eterna nem imortal, preferisse estar totalmente fora de si e viver sem o uso da razão. Essas ideias são tão absurdas que mal merecem refutação.
Demonstração. — A bem-aventurança consiste no amor para com Deus (V. xxxvi. e nota), o qual nasce do terceiro gênero de conhecimento (V. xxxii. Corol.); portanto, esse amor (III. iii. e lix.) deve ser atribuído à mente enquanto é ativa; logo (IV. Def. viii.), é a própria virtude. Isto demonstra o primeiro ponto. Além disso, na medida em que a mente se alegra mais neste amor divino ou bem-aventurança, tanto mais compreende (V. xxxii.); isto é (V. iii. Corol.), tanto maior poder tem sobre as emoções e (V. xxxviii.) tanto menos está sujeita às más paixões; portanto, quanto mais a mente se alegra nesse amor divino ou bem-aventurança, tanto mais é capaz de dominar os apetites. E, como o poder humano de dominar as emoções consiste apenas no entendimento, segue-se que ninguém se alegra na bem-aventurança porque dominou seus desejos; ao contrário, o poder de dominá-los nasce dessa própria bem-aventurança. C.Q.D.
Nota. — Assim concluo tudo o que desejei expor acerca do poder da mente sobre as emoções e da liberdade da mente. Daí se vê quão potente é o homem sábio e quanto ele supera o ignorante, que é conduzido apenas por suas paixões. Pois o ignorante não só é agitado de diversas maneiras por causas externas, sem jamais alcançar verdadeira paz de espírito, mas vive, por assim dizer, inconsciente de si, de Deus e das coisas — e, assim que deixa de sofrer, deixa também de ser.
Ao contrário, o sábio, enquanto tal, é raramente perturbado de espírito, mas, consciente de si, de Deus e das coisas, por uma certa necessidade eterna, nunca deixa de ser, mas sempre possui verdadeira paz de espírito.
Se o caminho que apontei para esse resultado parece extremamente árduo, pode, no entanto, ser descoberto. Necessariamente deve ser difícil, pois é raríssimo encontrá-lo. Como seria possível, se a salvação estivesse à mão e pudesse ser alcançada sem grande esforço, que quase todos a negligenciassem? Mas todas as coisas excelentes são tão difíceis quanto raras.